تأثیر رساله اخلاق ارسطو در میراث اخلاقی و مدنی حکمای اسلامی

نوع مقاله: سیاست اسلامی

نویسنده

استادیار علوم سیاسی دانشگاه امام صادق(ع)

چکیده

چکیده
حکمت فلسفی، اخلاقی و سیاسی در ایران پس از اسلام و همچنین در جهان اسلام با حکمت یونانی خصوصاً آرای افلاطون و ارسطو، پیوند و تعامل نزدیک داشته است. بزرگ‌ترین و مهم‌ترین شارحان حکمای برجستة یونان خصوصاً ارسطو، فلاسفه اسلامی مانند فارابی و ابن‌رشد بوده‌اند تا جایی‌که به ارسطو معلم اول و به ابونصر فارابی معلم ثانی اطلاق شده است. از آثار مهم و میراث فکری ارسطو که مورد استناد و بررسی و نقد حکمای اسلامی واقع شده رسالة اخلاق ارسطو است. «رسالة اخلاق نیکو ماخسی» که ارسطو خطاب به فرزند خویش به رشته تحریر درآورد پس از ترجمه به زبان عربی در اختیار دانش‌پژوهان مسلمان بویژه حکمای مسلمان ایرانی قرار گرفت. تأثیر این رسالة اخلاقی در میراث مدنی و اخلاقی در جهان اسلام کاملاً مشهود و برجسته می‌نماید. قرابت تعالیم اخلاقی ارسطو در این رساله با آموزه‌های اخلاقی در اسلام موجب توجه مضاعف به محتوای رساله مزبور از سوی حکما و فلاسفة اسلامی و اقبال بیشتر به مفاد آن گردیده است. در این نوشتار، رگه‌هایی از این تأثیر مورد توجه و بررسی قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Impact of Aristotle's Nichomachean Ethics on the Ethical and Civil Heritage of Moslem Scholars

نویسنده [English]

  • Seyyed Mohammad Tabatabaee
چکیده [English]

The Impact of Aristotle's Nichomachean Ethics on the Ethical and Civil Heritage of Moslem Scholars

By: Dr. Seyyed Mohammad Reza Tabatabaee

There was a close interaction between post-Islamic Iranian philosophy and that of Greece especially Platonic and Aristotelian trends of thought. Islamic Philosophy such as Farabi and Ibn Rushd were among the major interpreters and annotators of great Greek philosophers particularly Aristotle to the extent that Farabi was given the attribute of "Magister Secundus". A main topic of discussion among Moslem scholars was the great work of Aristotle, the Nichomachean Ethics, which was composed as precepts intended for the author's son Nichomachus. Its Arabic translation brought a great impact on the ethical and civil heritage of Islamic scholars, since there was some closeness between those precepts and the Islamic ones. This article discusses traces of this impact.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Nichomachean Athics
  • Aristotle
  • Islamic Philosophers

 

 

 

 

تأثیر رساله اخلاق ارسطو در میراث اخلاقی و مدنی حکمای اسلامی

دکتر سیدمحمدرضا احمدی طباطبائی*

 

چکیده: حکمت فلسفی، اخلاقی و سیاسی در ایران پس از اسلام و همچنین در جهان اسلام با حکمت یونانی خصوصاً آرای افلاطون و ارسطو، پیوند و تعامل نزدیک داشته است. بزرگ‌ترین و مهم‌ترین شارحان حکمای برجستة یونان خصوصاً ارسطو، فلاسفه اسلامی مانند فارابی و ابن‌رشد بوده‌اند تا جایی‌که به ارسطو معلم اول و به ابونصر فارابی معلم ثانی اطلاق شده است. از آثار مهم و میراث فکری ارسطو که مورد استناد و بررسی و نقد حکمای اسلامی واقع شده رسالة اخلاق ارسطو است. «رسالة اخلاق نیکو ماخسی» که ارسطو خطاب به فرزند خویش به رشته تحریر درآورد پس از ترجمه به زبان عربی در اختیار دانش‌پژوهان مسلمان بویژه حکمای مسلمان ایرانی قرار گرفت. تأثیر این رسالة اخلاقی در میراث مدنی و اخلاقی در جهان اسلام کاملاً مشهود و برجسته می‌نماید. قرابت تعالیم اخلاقی ارسطو در این رساله با آموزه‌های اخلاقی در اسلام موجب توجه مضاعف به محتوای رساله مزبور از سوی حکما و فلاسفة اسلامی و اقبال بیشتر به مفاد آن گردیده است. در این نوشتار، رگه‌هایی از این تأثیر مورد توجه و بررسی قرار گرفته است.

واژه‌های کلیدی: رسالة اخلاق ـ  ارسطو ـ حکمای اسلامی

 

 

 

 

حکمت یونان باستان با تأثیر شگرف آن بر تمدن بشری با آراء و میراث فکری دو فیلسوف برجسته جامعه انسانی یعنی افلاطون و ارسطو عجین شده است.

افلاطون که استاد ممتازی همچون سقراط را در تربیت فکری و اخلاقی خود تجربه کرده بود بر جایگاه استادی و راهنمایی شاگرد مشهورش ارسطو تکیه زد. هنگامی‌که ارسطو وارد آکادمی افلاطون شد نوجوانی کم سن بود و حدود هفده سال داشت. ارسطو هر چند در دوران جوانی به علت اختلاف زیاد سن با استادش عمدتاً منقاد و مطیع آرای وی بود ولی به تدریج و با تخمیر مبانی حکمت و منطق در ضمیرش از آرای استادش خصوصاً در حوزة سیاست فلسفی فاصله گرفت و محترمانه به نقد آن پرداخت. افلاطون تحت تأثیر آشوبهای ناشی از جنگهای پلوپونز و همچنین اعدام استاد خویش سقراط در تتبع به این نتیجه رهنمون گشت که جامعه بشری جز با حکومت فیلسوفان و حکما روی سعادت و خوشبختی نخواهد دید.

درکتاب جمهور، افلاطون به تبیین دیدگاه خود برخاسته و تشکیل مدینه فاضله را درگرو قیادت آنان می‌شمارد. (1977, P18 McCleland,) دغدغه زعامت حکیم زعیم (و در صورت تنازل زعیم حکیم) به عنوان یکی از مصادیق مهم الیتیسم در میان فلاسفه و متفکران اسلامی با تأثیر‌پذیری از افلاطون از جایگاه مهمی برخوردار بوده است. البته پرداختن به این موضوع خود نیازمند نوشتار مستقل است. ارسطو که واقع‌بینی او در مطالب مربوط به اجتماع و سیاست مورد اقبال شارحان آرا و نظریاتش واقع شده است به جز کتاب معروف «سیاست» رسالة گرانسنگی در اخلاق بر جای گذاشته که این اثر در میراث اخلاقی و سیاسی مغرب زمین و همچنین جهان اسلام و حکمای‌اسلامی منشأ اثر بوده است. با مطالعه و پژوهشی ژرف‌تر در آثار حکمای‌اسلامی می‌توان به این نتیجه رهنمون شد هر چند که فلاسفه مسلمان نظیر فارابی، ابن‌سینا، ابن‌رشد، ابوالحسن عامری نیشابوری و خواجه نصیر‌الدین طوسی که به احتمال زیاد به رسالة سیاست ارسطو دسترسی نداشته‌اند و فلسفه سیاسی خود را عمدتاً از افلاطون اخذ نموده‌اند ولی از رساله مهم دیگر ارسطو یعنی رسالة اخلاق نیکو ماخس[1](نیقوماخیا) تأثیر پذیرفته‌اند.

از قضا مباحث سیاسی اجتماعی آن رساله مانند مبحث عدل و نظریه اعتدال و میانه‌روی و مساله محبت و نقش آن در قوام زندگی اجتماعی و از همه مهم‌تر مساله سعادت و خوشبختی مورد اقبال آنان واقع شده است. حکما‌ی اسلامی البته با حفظ استناد به منابع بسیار غنی اخلاق اسلامی در بسط و تشریح مباحث «رساله اخلاق» ارسطو کوشیدند و در مواردی نیز نقاط افتراق دیدگاههای خود با مباحث مزبور را یادآور شده‌اند. بر همین اساس برخی پژوهشگران خاورشناس اذعان نموده‌اند که مهم‌ترین فلاسفه مسلمان یعنی فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد در بسط «سیاست افلاطون و اخلاق ارسطو» در ادبیات سیاسی و مدنی جهان اسلام کوشش نموده‌اند. همچنین باید توجه داشت که فلاسفه اسلامی به تعبیر رزنتال در درجه اول مسلمان و تحت‌تأثیر تعالیم اسلامی و در مرتبه بعد پیرو یا شارح فلسفه اخلاقی و سیاسی یونان باستان بوده‌اند.

«فارابی، ابن‌رشد و ابن‌سینا سه فیلسوف بزرگ و برتر اسلام اخلاق ارسطو و سیاست افلاطون را شرح و بسط دادند.»(Lenne,2003,p.101)

«من متقاعد شدم که آنان در درجه اول فیلسوف مسلمان بودند و در درجه بعد پیرو دو استاد خود یعنی افلاطون و ارسطو.»(Rosental, 1968, p.4)

البته باید اذعان داشت که فلاسفه مسلمان علی‌رغم تأثیر‌‌پذیری از فلاسفه یونان باستان و شرح و بسط و غنا بخشیدن به آن، در وهلة نخست کوشیدند در فضای تعالیم متخذ از قرآن و سنت پژوهش نمایند.[2]

 

رسالات اخلاقی ارسطو

در مقوله «اخلاق» کتب و آثار متعددی به ارسطو نسبت داده شده است که عبارتند از:

1. کتاب «الاخلاق إلی نیقوماخوس» که در مصادر عربی همچنین «نیقوماخیا» نیز آمده است. این کتاب را یا ارسطو خطاب به فرزندش نیکوماخس به رشته تحریر درآورده و یا این فرزند بعد از وفات پدر به نشر آن همت گماشته است. [3]  این کتاب ده مقاله دارد. البته برخی همچون ابن‌ندیم در الفهرست مقالات آن را بالغ بر دوازده ذکر کرده‌اند که دو مقاله اخیر احتمالاً بخشی از مقالات قبلی است. 

2. کتاب « الاخلاق إلی اودیموس»: که پنج مقاله دارد و در مصادر عربی «أودیمیا» نیز گفته شده است. این کتاب را ظاهراً ارسطو به شاگرد برجسته‌اش «اودیموس» اهدا کرده است.

3. کتاب «الاخلاق الکبری»: که برخلاف نامش حجم اندکی دارد.

4. رساله کوچکی تحت عنوان « فی الفضائل و الرذائل»: این رساله نیز به ارسطو منسوب شده است.

5. قفطی در « إخبار العلماء بأخبار الحکماء» و «ابن ابی اصیبعه در طبقات الاطباء» از کتاب دیگری بنام «العدل» نیز یاد کرده‌اند که حاوی چهار مقاله بوده است اما باید توجه داشت که مهم‌ترین اثر و متقن‌ترین انتساب به ارسطو در این موضوع همان کتاب اول یعنی اخلاق نیکوماخس است.

رسالة اخلاق نیکوماخس در عین پرداختن به پاره‌ای از مباحث نظری در حوزة اخلاق و فلسفه اخلاق، دارای جنبه‌های کاربردی و پراگماتیک خصوصاً در اجتماع و سیاست و روابط شهروندی است. این ویژگی باعث تمایز رساله اخلاق ارسطو از رسالات دیگر در ادبیات اخلاقی مغرب زمین شده است. [4]

ابن ندیم که کتاب الفهرست را در نیمه دوم قرن چهارم تألیف کرده در بخش مربوط به مصنفات ارسطو می‌گوید:

نسخه‌هایی به خط یحیی بن عدی از ارسطو وجود دارد از آن جمله کتاب «اخلاق» ارسطو است. فرفوریوس در دوازده مقاله آن را تشریح و تفسیر کرده است و اسحق بن حنین چندین مقاله با تفسیر و شرح تامسطیوس از آن کتاب نقل کرده است.(ابن‌ندیم، ص 252)

قفطی در اخبار العلماء بأخبار الحکماء نیز به این رساله اشاره کرده است.

باید توجه داشت که اولین فیلسوف و دانشمند مسلمان که به این کتاب ارسطو توجه کرد و همه یا بخشهایی از آن را ترجمه و تشریح نمود ابونصرفارابی است. فیلسوف و مترجم زبردست و نابغه‌ای که ابن‌خلکان از او تعبیر به «اکبر فلاسفه المسلمین»[5] کرده است. ابن ابی‌اصیبعه در «طبقات الاطباء» و ابن‌باجه در «رساله الوداع» نیز به این مطلب اشعار دارند.(ابن‌باجه، 1968، ص 116)

فارابی نیز در کتاب «الجمع بین رائی الحکیمین» به کتاب اخلاق ارسطو و شرح خویش بر آن اشاره نموده است:

«... و ذلک أن ارسطو فی کتاب المعروف بـ«نیقوماخیا» انّما یتکلّم عن القوانین المدنیّه علی ما بینّاه فی مواضع من شرحنا لذلک الکتاب».[6]

شروح قدیمی کتاب اخلاق ارسطو به زبان یونانی و لاتین نیز کراراً به زیور طبع آراسته شده است.[7]

کتاب اخلاق ارسطو مشتمل بر ده فصل است و برخی دو مقاله دیگر نیز به آن افزوده‌اند اما بواقع دو مقاله یاد شده منضم به مقالات سابق است و با نحوة تقسیم‌بندی مقالات اندکی متفاوت است.[8]

مقاله اول در باب سعادت، خیر و شر و مراتب خیرات است.

مقاله دوم در باب فضیلت، شروط فعل اخلاقی و طریق نیل به فضائل و اجتناب از رذائل است.

مقاله سوم دربارة انواع افعال ارادی و غیر ارادی است و به پاره‌ای از بایستگی‌های اخلاقی می‌پردازد.

مقاله چهارم نیز درباره بایستگی‌ها و صفات پسندیده اخلاقی و همچنین ذکر برخی از صفات ناپسند اخلاقی است.

مقاله پنجم در باب عدل و داد و ظلم و ستم است که از باب «تعرف الاشیاء با ضدادها» ارسطو به تشریح آنها پرداخته است.

مقاله ششم تفکیک میان حکمت نظری و حکمت عملی را مورد توجه قرار داده و همچنین به بررسی فضیلت عقلی می‌پردازد.

در مقاله هفتم ضمن ادامه مباحث مربوط به فضائل اخلاقی به مقوله لذت و ارتباط آن با خیر و همچنین لذات پسندیده و ناپسند می‌پردازد.

مقاله هشتم در باب محبت و دوستی و شروط و لوازم آن است.

مقاله نهم در باب دوستی و صداقت و ضرورت وجود دوستان شایسته در رخاء و شدت است.

مقاله دهم نیز تکمله‌ای به بحث لذت و انواع آن است و مساله سعادت و خوشبختی را نیز مورد توجه قرار داده است.

ابوالحسن عامری نیشابوری(متوفی 381 ﻫ) در کتاب «السعادة، و الاسعاد فی السیرة الانسانیه» نیز به رسالة اخلاق نیکوماخس (نیقوماخیا) استناد و در موارد متعددی نیز آرائی را از ارسطو ذکر نموده است. وی تعبیر ارسطو را در باب سعادت اینگونه بیان می‌کند «سعادت در پرتو افعال انسان و نفس انسان است که منطبق با فضیلت کامل باشد. مفهوم فضیلت کامل در این تعبیر آن است که تمام رفتار و کردار در طول عمر و در تمام حالات و اوقات منطبق با فضیلت باشد. نه اینکه در وقت یا حالت خاصی چنین باشد. چنین سعادتی ذاتاً و فی نفسه پسندیده و مطلوب است.(العامری، ص 32)

ابن مسکویه رازی(متوفی 421 ) نیز مستقیماً به آرای ارسطو در رساله اخلاق استناد می‌کند و می‌گوید:

«ارسطو دینار(ثروت و دارائی) را مقوّم سیاست و تدبیر در اداره ملک می‌داند و در کتاب اخلاق نیکوماخس سیاست و قانون برتر را از ناحیه خداوند می‌داند و حاکم و زمامدار را پیرو قانون مزبور و ثروت و دینار را شرط سوم در سیاست و کشورداری می‌داند. (ابن‌مسکویه، ص 116)

ابن باجه (متوفی 533 ) در رسالة «تدبیر المتوحد» و «رسالة الوداع» در میان فلاسفه اسلامی بیشترین استناد را به رساله اخلاق ارسطو داشته و آرا و دیدگاههایی از وی را در این حوزه متذکر می‌شود.(ابن‌باجه، 1965، صص 73 و 68)

از آنجا که رسالة اخلاق ارسطو علاوه بر مباحث اخلاقی مشتمل بر آرایی در حوزه سیاست و فلسفه سیاسی یا مدنی است، توجه به رساله مزبور پرداختن به مباحثی در حوزة فلسفه سیاسی مانند مدنی الطبع بودن آدمی، ضرورت وجود اجتماع و دولت و مقوله سعادت و خوشبختی را در ادبیات فلسفی و اخلاقی حکمای مسلمان به دنبال داشته است.

امام محمد غزالی، فقیه متالِّه اسلامی علیرغم مخالفت جدی با فلاسفه که منجر به تألیف نمودن دو کتاب «مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه» در رد آرای‌ حکما شد ناگزیر به رساله اخلاق ارسطو توجه و در مواردی به آن اشاره نموده است. غزالی در رسالة «نصیحه الملوک» از «پند نامه ارسطاطالیس» نام برده است که اشاره به همان رساله معروف ارسطو در باب اخلاق است.(غزالی، 1361، ص 85)[9]

ابن‌رشد (متوفی 595 1198 م) نیز خلاصه‌ای بر رسالة اخلاق ارسطو نگاشته است که البته اثر مزبور به زبان عربی در کوران حوداث از بین رفته است ولی ترجمه آن توسط یک مترجم آلمانی بنام هرمن در اواسط قرن سیزدهم هجری به زبان لاتین صورت پذیرفته است. همچنین ترجمه عربی تلخیص ابن رشد بر رساله اخلاق ارسطو از صمویل بن یهودا موجود است که به زبان فرانسوی هم ترجمه شده است.

 

مباحث مورد اقبال حکمای اسلامی از رسالة اخلاق ارسطو

در میان مباحثی که ارسطو در رسالة اخلاق مطرح می‌نماید چند مبحث از سوی حکما و فلاسفه اسلامی مورد توجه و اقبال بیشتر واقع شده است. یکی از دلائل این اقبال نزدیکی و قرابت دیدگاه‌های ارسطو با اخلاق‌ دینی و اسلامی و دیگری ارتباط مباحث مذکور با زندگی اجتماعی و شهروندی است که به حوزة سیاست و کشورداری نیز مربوط می‌شود.

یکی از مباحث مهم کتاب اخلاق ارسطو، مبحث فضیلت است. فضیلت اخلاقی در نهایت مقوله‌ای است که به اجتماع و سیاست مربوط می‌شود و در سلامت حیات اجتماعی نقشی وافر دارد. ارسطو لازمه کمال و نیل بشر به سعادت را در پرتو فضیلت جستجو می‌نمود و بر این باور بود که سعادت آدمی بدون داشتن فضیلت حاصل نمی‌شود. ارسطو فضیلت را به دو نوع عقلی و اخلاقی تقسیم می‌نمود. فضیلت عقلی از راه تربیت و رشدِ اندیشه و فکر حاصل می‌شود و فضیلت اخلاقی از راه عادت و خو گرفتن به عادات اجتماعی. لازم به یادآوری است که در یونان باستان رفتاری را اخلاقی می‌شمردند که با رسوم متداول و آداب اجتماعی هماهنگ و سازگار باشد.[10]

به عقیده ارسطو وظیفة سیاستگذار و قانونگذار در جامعه آن است که با ترویج و بسط عادات پسندیده، مردم را هر چه بیشتر به فضائل اخلاقی رهنمون سازد. ازدیدگاه ارسطو رعایت قوانین اجتماعی فضیلت برتر شمرده می‌شود و قوانین اجتماعی نیزنیازمند مجری است و مجری قوانین نیز همان دستگاه دولت است.( (Aristotle, 1988, Book I&II لذا ارسطو نیز مانند افلاطون عمدتاً دولت را متولی پروراندن فضائل اخلاقی در جامعه می‌داند.

اسحق بن حنین نیز در ترجمه و شرح رسالة اخلاق ارسطو به مقولة فضیلت و نقش آن در سعادت آدمی می‌پردازد و می‌گوید که سعادت انسان در پرتو احراز فضیلت کامل حاصل می‌شود.

وی با استناد به دیدگاه ارسطو فضیلت کامل را نیز نشأت گرفته از ملکات روحی، نفسانی و اخلاقی انسان می‌شمارد و دیدگاه ارسطو را نیز درباره ضرورت مراقبت دولت از رعایت و بسط فضائل اخلاقی در جامعه یادآور می‌شود.

«بر متولی و رئیس جامعه(یا جوامع) لازم است که خصوصیات اخلاقی(و رفتاری) را مورد ملاحظه قرار دهد. ملاحظه آنها از این جهت(پرورش فضائل اخلاقی در جامعه) ضروری است. (ارسطاطالیس، 1979، ص 81)

یکی دیگر از مباحث رسالة اخلاق ارسطو که مورد توجه شارحان و حکمای ‌اسلامی واقع شده است دیدگاه ارسطو دربارة «اعتدال و میانه‌روی» است. البته حکما و علمای اخلاق، دیدگاه ارسطو در باب اعتدال و میانه‌روی را عمدتاً در حوزة رفتار شخصی و به عنوان یک فضیلت اخلاقی و رفتاری برجسته مورد ملاحظه قرار داده‌اند و با توجه به تعالیم اسلامی و روایات وارد شده در این باب مانند «خیر الامور اوسطها» دیدگاههای ارسطو را با تعالیم اخلاقی اسلامی در این زمینه بسیار نزدیک یافته‌اند، اما باید توجه داشت که با نگاهی ژرف‌تر به فلسفة سیاسی ارسطو مشخص می‌شود که نظریة «اعتدال و میانه‌روی» که علی الاصول یک نظریة اخلاقی است در فلسفه سیاسی نیز منشأ اثر بوده است. به جهت اهمیت این مسأله تذکار نکاتی در این موضوع ضروری می‌نماید.

به عقیده ارسطو بالاترین فضائل و ملکات نفسانی که در رفتار آدمی ظهور می‌یابد اعتدال و میانه‌روی است به باور وی صفات و فضائل اخلاقی خود حد وسط و میانگین دو حد افراط و تفریط است. مثلاً شجاعت میانگین ترس و گستاخی یا بی‌باکی است و یا جود و بخشش حد وسط اسراف و امساک است و تواضع و فروتنی حد وسط شرم و بی‌شرمی است.( Aristotle, 1988, PP 28-42)

در اینجا ذکر این نکته لازم است که نظریه اعتدال و حد وسط ارسطو هر چند یک نظریه، اخلاقی است ولی در آرا و اندیشه‌های سیاسی وی نیز منشأ اثر بوده است. ارسطو با الهام از همین نظریه، طبقه متوسط در جامعه را طبقة متعادل و برای قرار گرفتن در رأس هرم قدرت سیاسی مناسب‌ترین طبقه می‌دانست، زیرا به باور وی طبقه متوسط از افراط و تفریط اغنیا و فقرا به حد میانگین و اعتدال نزدیک‌ترند و علی‌القاعده تصمیمات و تدابیر آنان در کشورداری به صواب نزدیک‌تر است. همچنین ارسطو نقش طبقه متوسط در تعادل اجتماع را بسیار حائز اهمیت می‌دانست. ارسطو در رسالة «سیاست» در بحث مربوط به عوامل انقلابها و شورشهای اجتماعی به نقش راهبردی طبقه متوسط می‌پردازد و از عوامل مهم انقلابها و شورشهای اجتماعی حذف یا کم‌رنگ شدن این طبقه را یادآور می‌شود. (Aristotle, 1988, Book V chapter 182)

حذف طبقة متوسط نیز به معنای تنزل این طبقه از جایگاه خود و قرار گرفتن مردمان این طبقه در طبقة فقیر و تهیدست به دلیل فقر و مصائب اقتصادی است. نکتة مهم در این باب آن است که نقشی که ارسطو در بیش از دو هزاره گذشته درباره جایگاه طبقه متوسط در تعادل جامعه مطرح نموده است از آرا و نظریاتی است که اعتبار آن تا امروز همچنان به قوت خود باقی مانده است و این نظریه در جامعه‌شناسی جدید خصوصاً جامعه‌شناسی سیاسی از اعتبار خاص برخوردار است.

نظریه اخلاقی ارسطو در باب اعتدال و حد وسط باعث شد که وی در تبیین انواع حکومتها و داوری دربارة آنها روشی متمایز از استاد خویش افلاطون در پیش گیرد. افلاطون در رسالة «جمهور» حکومتها و نظامهای موجود زمان خویش را به چهار گونة تیمارشی، الیگارشی، دموکراسی و تورانی تقسیم و معایب آنان را برشمرد و سپس نظریة مختار خویش که همانا حکومت فیلسوفان و حکماست را تشریح و از آن دفاع نمود. اما ارسطو برخلاف استاد خویش در مقابل نظریه حکومت فیلسوفان یا حکیم زعیم، تز دفاع از طبقه متوسط در حوزة قدرت سیاسی را پیش می‌کشد و از طرف دیگر تحت تأثیر نظریه «اعتدال و میانه‌روی» خویش در اخلاق، با دیدگاهی متساهلانه به تقسیم‌بندی نظامهای سیاسی داور پرداخته و به جای تجویز شکل خاصی از حکومت به چگونگی عملکرد حکومت توجه می‌نماید و مبنای داوری خویش در باب خوب یا بد بودن حکومت را چگونگی عملکرد آن قرار می‌دهد. ارسوط تحت تاثیر همین نظریه اخلاقی خویش در باب «اعتدال و میانه‌روی» به شکل حکومت که آیا یک نفره(پادشاهی) اقلیت ثروتمند(آریستوکراسی) و با اکثریت(جمهوری یا دموکراسی) است چندان اهمیت نمی‌دهد بلکه به عقیده وی حکومت از هر نوع که باشد(یک نفره، چند نفره یا جمعی) باید منافع همه گروهها و اقشار جامعه اعم از ثروتمند، متوسط و فقیر را مورد ملاحظه و توجه قرار دهد. چنین تدبیری، حکومت پادشاهی(یک نفره) آریستوکراسی(چند نفره یا اقلیت ثروتمند) و جمهوری(حکومت اکثریت با جمعی) را در صورتی حکومت مطلوب می‌شمرد که این حکومتها صرف نظر از شکل ترکیبی خود، در عمل منافع و مصالح همه گروهها و اقشار را مد نظر قرار دهند. لذا در منطق تقسیم‌بندی حکومتها از نظر ارسطو اگر حکومتها از طریق صواب که رعایت مصالح همه مردم است خارج شوند حکومت آنان حکومت نامطلوب و ناپسند خواهد شد. در این‌ صورت حکومت اگر یک نفره یا پادشاهی باشد تبدیل به تورانی یا تیرانی(حکومت ستمگر) و اگر آریستوکراسی باشد تبدیل به الیگارشی و اگر جمعی یا جمهوری باشد تبدیل به دموکراسی می‌شود. تصویری که ارسطو از سه شکل اخیر حکومت عرضه می‌نماید تصویری ناپسند است و علت ترسیم چنین تصویری از سه شکل یاد شده، چگونگی عملکرد آنها و خروج از اعتدال در کشورداری و ترجیح منافع فردی یا گروهی بر منافع و مصالح عموم است. (Aristotle, 1998, Book I&II) بنابراین ارسطو تحت تأثیر نظریه «اعتدال و میانه‌روی» در اخلاق، نگرش واقع‌بینانه‌ای در تقسیم‌بندی حکومتها تبیین نموده است به عبارت دیگر وی در تبیین مباحث سیاسی در باب دولت و حکومت نیز با تأثیر‌پذیری از همان نظریة «اعتدال و حدوسط» که در رسالة اخلاق به آن پرداخته ضرورت حکومت فیلسوفان را که افلاطون دررسالة جمهور مطرح نموده بود،(Plato, 1977, Book I&II) و از نظر ارسطو دیدگاهی افراطی و خلاف اعتدال و میانه‌روی در باب حکومت و کشورداری است رد می‌نماید و دیدگاهی متعادل و متساهل در تشریح انواع حکومتهای و نظامهای سیاسی اختیار می‌نماید.

با ملاحظه این توضیحات باید توجه داشت که حکمای مسلمان در قرون اولیه چون به کتاب «سیاست» ارسطو به هر دلیل دسترسی نداشته‌اند، نظریه اعتدال و میانه‌روی وی را که صرفاً از رساله «اخلاق» اقتباس کردند عمدتاً درحوزة اخلاق فردی مورد مداقه قرار داده‌اند.

 

رسالة اخلاق ارسطو و مقولة سعادت و خوشبختی

یکی از مباحث مهم و کلاسیک در حوزة حکمت، اخلاق، دین و حکمت سیاسی که در طی قرون وسطی در محافل آکادمیک مذهبی اروپا و همچنین در جهان اسلام و خصوصاً فلاسفه و حکمای اسلامی و ایرانی مورد بحث و مناقشه واقع شده است مسأله «سعادت و خوشبختی آدمیزادگان» است. گذشته از ریشه‌های دینی این بحث، آموزه‌های ارسطو در باب سعادت و خوشبختی که به شکل نسبتاً مبسوط در رسالة «اخلاق» به آن پرداخته دراین توجه تاریخی کاملاً منشأ اثر بوده است.

قدمت این بحث اندیشه برانگیز و پر مناقشه در میان حکما عمدتاً به رسالة اخلاق ارسطو باز می‌گردد. به تعبیر رزنتال این بحث دستمایه و سرمایه فکری مهم و مشترک میان متفکران ادیان مختلف در سده‌های میانه گشت و هنوز هم اعتبار خویش را در مکاتب فلسفی و اخلاقی و مذهبی جهت طرح و نقد مجدد حفظ نموده است. (Rosental,1968, P13)

فلاسفه اسلامی و عالمان اخلاق نیز مقوله سعادت و خوشبختی و چگونگی نیل به آن را مورد بحث و مناقشه در طول تاریخ تمدن اسلامی قرار داده‌اند. طرفه آنکه ارسطو نیز در رسالة اخلاق این سؤال را مطرح می‌کند که آیا مسأله سعادت بعد از مرگ نیز می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد؟ هر چند ارسطو از زاویه بهشت و دوزخ به این امر نمی‌نگرد ولی تبیین او با آموزه‌های دینی و اسلامی نیز بسیار نزدیک است. اسحاق بن حنین در ترجمه رساله ارسطو نیز متذکر می‌شود که «انسان سعید و رستگار (هنگام مرگ) نیز کسی است که افعالش در این دنیا مطابق با فضیلت کامل بوده و افعالی که ناظر به خیرات باشد از او صادر شده باشد».[11]

از آنجا که رسالت انبیای الهی و خاتم پیامبران تعمیم سعادت و خوشبختی بشر علاوه بر دنیا به جهان پس از مرگ نیز بوده است لذا طرح این بحث توسط ارسطو مورد اقبال متفکران مسلمان واقع شد و دیدگاهها و نگرشهای منبعث از متون دینی نیز به مباحث مذکور اضافه گردید. اقبال فلاسفه اسلامی و عالمان اخلاق به مقولة سعادت و خوشبختی» از آن جهت که ارسطو بحث سعادت پس از مرگ را نیز در رسالة «اخلاق» و آموزه‌های اخلاقی خود مطرح می‌نماید مضاعف می‌گردد.زیرا حکمای مسلمان به خوبی واقف بوده‌اند که هدف غایی پیامبر(ص) و تمام پیامبران الهی تأمین سعادت و خوشبختی بشر خصوصاً در جهان پس از مرگ است. لذا پرداختن به این بحث دارای اهمیت مضاعف گردید.

ابن مسکویه رازی (وفات 421 . ق) کتاب مشهور و معتبری در اخلاق به شیوة فلسفی بنام «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» نوشته که از رسالة اخلاق ارسطو متاثر و به آن استناد می‌نماید. لازم به یادآوری است که اغلب عالمان اخلاق مانند ابوحامدغزالی، خواجه نصیرالدین طوسی، جلال‌الدین دوانی و مرحوم نراقی نیز تا حدی از این کتاب الهام گرفته‌اند. مطالبی که ابن‌مسکویه رازی که شیعه مذهب هم بوده است در تهذیب اخلاقی در باب خیر و شر و ملکات نفسانی پسندیده بیان می‌دارد و ضرورت وجود آن فضائل را جهت قوام زندگی اجتماع بشر متذکر می‌شود با ملاحظة رسالة اخلاق ارسطو است. البته ابن‌مسکویه خود از رساله ارسطو یاد کرده است. ابن‌مسکویه یادآور می‌شود که کارها و اعمالی که به انسان منسوب می‌شود به دو قسمت خیرات و شرور تقسیم می‌گردد. انسانی که به دنبال امور خیراست خیّر یا سعید نامیده می‌شود و اگر موانعی انسان را از خیرات باز دارد و به سمت شرور سوق دهد آن شخص شریرّ و شقی نامیده می‌شود. از آنجا که خیرات انسانی و ملکاتی که احراز آنان فضیلت شمرده می‌شود بسیار است و فرد به تنهایی نمی‌تواند که به کسب و تکمیل همه آنها مبادرت ورزد لذا تشکیل اجتماع جهت همیاری و تبادل فضائل و رفع حوائج ضروری می‌نماید. تکمیل اجتماع و همیاری نیز منوط و مشروط به محبت آدمیزادگان نسبت به یکدیگر است(بحثی که ارسطو در فصول هشتم و نهم رساله اخلاق نیکوماخس به آن پرداخته است) به گونه‌ای که هر فرد کمال و سعادت خویش را در کمال و خوشبختی دیگران و همکاری با همنوعان خود جستجو کند. به عبارت دیگر احاد اجتماع سزاوار است مانند اعضـای بدن باشند که با همیاری و همکاری با یکدیگر سلامت و قوام بدن را تأمین نمایند. اعضـایی که وظایف خود را به خوبی انجام داده و در انجام وظایف کوتاهی و در کارکرد اعضای دیگر کارشـکنی ندارند و تنها در صـورت بیماری و ناتوانی از انجام وظـایف قاصرند اتخاذ چنین تدبیری لازمة سعادت انسان‌ها در جامعه است. (ابن‌مسکویه،1410ق، ص 37)

ابن‌مسکویه سپس سعی می‌کند دیدگاههای ارسطو در باب مدنی الطبع بودن انسان و ضرورت تدبیر و سیاست در اجتماع را با آموزه‌های دینی تبیین نماید. وی به این مسأله می‌پردازد که علیرغم اینکه انسان، جانداری شهری‌منش یا به تعبیر عربی حیوانی مدنی‌الطبع است،[12] اما آدمیان به دلیل داشتن امیال و منافع گوناگون فزون‌‌طلب‌اند و به آنچه در اختیار دارند بسنده نمی‌کنند و دست تعدی و تطاول به حقوق همنوعان خود دراز می‌کنند. لذا لازم است که برای پرهیز از چنین تغلب و دراز‌دستی به«سیاست و تدبیر» توسل جست. در اینجا ابن‌مسکویه آموزه‌های دینی خود را یادآور می‌شود و می‌گوید «سیاست» در پرتو شریعت الهی و احکام او که خیر و مصلحت بندگان در دنیا و آخرت بدان بسته است حاصل می‌شود.(ابن‌مسکویه، 1410 ق، ص 37)[13] ابن مسکویه بیان می‌دارد که ارسطو از این امربه «ناموس»[14] تعبیر کرده است و او در کتاب خود مرسوم به «نیقوماخیا»[15] از ضرورت وجود ناموس و دینار برای تدبیر امور اجتماع سخن گفته است.

ابن‌مسکویه ضمن تائید دیدگاه ارسطو، ناموس اکبر را قوانین و موازینی می‌شمرد که از سوی خداون به انسان و به منظور تأمین سعادت دنیوی و اخروی وی ارزانی شده است. ناموس الهی همان شریعت است که در راس همة نوامیس و قوانین است. شارع و حاکم نیز تابع همان شریعت است. اداره جامعه از یک سو در پرتو قوانین مزبور و از سوی دیگر دینار و درهمی است که لازمه داد و ستد و تبادل کالاها در اجتماع است. ابن‌مسکویه متذکر می‌گردد که دنیا ابزار داد و ستد‌ عادلانه در جامعه را فراهم می‌سازد زیرا میان امور مختلف تسویه می‌کند و به وسیله آن داد و ستدها حاصل و عدل مدنی اقامه می‌گردد. در فقدان چنین وضعیتی، جور مدنی حاکم و شهرها ویران می‌گردد.(ابن‌مسکویه، 1410 ق، صص 111ـ110)

خواجه نصیرالدین طوسی حکیم و فیلسوف متالّه شیعی نیز در رسالة «اخلاق ناصری» در مقاله هفتم فصل مشبعی را به مقوله «سعادت» اختصاص داده و آموزه‌های ارسطو را در این باب تشریح کرده است. خواجه نصیر تشتت‌‌آرای قبل از ارسطو را در باب مفهوم «سعادت و خوشبختی» متذکر می‌گردد و می‌گوید فلاسفه مقدم بر ارسطو مانند فیثاغورس و سقراط و افلاطون عمدتاً «سعادت نفسانی» را مورد ملاحظه قرار داده بودند و حظ و نصیبی برای بدن در مقوله سعادت قائل نشده بودند،(طوسی، بی‌تا، ص 48) اما ارسطو(ارسطاطالیس به تعبیر خواجه) چون نظرکرد و اختلاف اصناف مردم و تحیّر ایشان را در معنی سعادت دید، مفهومی جامع از سعادت عرضه کرد.

خواجه نصیر‌الدین طوسی سپس مفهوم جامع سعادت از نظر ارسطو را تشریح می‌نماید.

خواجه می‌گوید: ارسطو سعادت را در پنج قسم مرتب کرد

اول: آنچه به صحت بدن و سلامت حواس و اعتدال مزاج تعلق دارد

دوم: آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا به توسل آن افشای کرم و مواسات با اهل خیر و دیگر افعالی که مقتضی استحقاق مدح بود حاصل کند

سوم: آنچه تعلق به حسن حدیث و ذکر خیر دارد در میان مردمان تا به حسب احسان و فضیلت ثناء و مُّحمُّدت او شایع شود.

چهارم: آنچه تعلق بانجاح اغراض و حصول مقتضای رویت بر حسب اهل و اراده داشته باشد.

پنجم: آنچه تعلق بجودت رای و صحت فکر و وقوف بر صواب در مشورت و سلامت عقیدت از خطا در معارف علی‌العموم و در امور دین علی‌الخصوص داشته باشد. پس هر که این پنج قسم او را حاصل باشد سعید کامل بود علی الاطلاق و بقدر نقصان در بعضی ابواب و بعضی اضافات ناقص بود.(طوسی، بی‌تا، ص 50)

خواجه نصیر سعادت و خوشبختی از نظر ارسطو را ذو مراتب و ذو مدارج می‌شمرد که به قدر سعی و تلاش انسان حاصل می‌گردد، و چون سعادت تام حاصل آمده باشد با انحلال بدن و مرگ زایل نشود و انسان سعید پس از مرگ نیز خوشبخت و سعادتمند است.(طوسی، بی‌تا، ص 51)

خواجه دیدگاه ارسطو را در رسالة اخلاق در باب خیر و شر و سعادت، رای صائب و مختاری ‌شمرده و می‌نویسد: «حکیم ارسطاطالیس افتتاح کتاب اخلاق بدین فصل کرده است و الحق رأی صواب در این باب‌ همان است که او داده است. (طوسی، بی‌تا، ص 51)

لازم به ذکر است که قبل از خواجه نصیر‌الدین طوسی، مبحث «سعادت و خوشبختیِ» اصناف آدمیان در این جهان و پس از مرگ خصوصاً با توجه به آموزه‌های ارسطو از سوی فلاسفه اسلامی به ویژه شیخ‌الرئیس ابن‌سینا مورد بررسی واقع شده بود. دیدگاههایی که ابن‌سینا در باب سعادت و انواع آن و همچنین کمال بشر در رسالة «النجاة» مطرح می‌نماید عمدتاً تحت تاثیر آموزه‌های ارسطو و شارح بزرگ آثار وی یعنی فارابی است. شیخ الرئیس سعادت را پس از بحث دربارة انواع لذات به دو بخش تقسیم می‌نماید و سعادت دائم را لذت عالی و عقلی می‌داند. شیخ‌الرئیس یادآور می‌شود که مردم نیز نسبت به سعادت دو گونه‌اند: گروهی که چون بهائم طالب سعادت خسیسند و گروهی که طالب سعادت عقلی و عالی هستند. سعادت عالی در پرتو علوم نظری و عملی و متحلی شدن نفس به فضائل گوناگون(که آثار آن در رفتار انسان مشهود است) حاصل می گردد. نفس انسان وقتی که به این مرتبه از سعادت نائل گردد پس از مرگ نیز سعید است چون سعادت و شقاوت در عالم آخرت و جهان پس از مرگ نیز به مقیاس معرفت و به میزان نیل به فضائل عالی اخلاقی و رفتاری است. (ابن‌سینا،1938، ص 498) همچنین ابن رشد(وفات 595 ه.ق) که بعد از فارابی او را شارح بزرگ آرا و آموزه‌های ارسطو دانسته‌اند، کتاب اخلاق ارسطو را تحت عنوان «اخلاق نیقوماخس» به سال 570 قمری مطابق با 1174 میلادی تلخیص نموده است. ابن‌رشد برخی آثار ارسطو را تلخیص و برخی را تشریح نموده است. کتب و رسالات السماء و العالم، العقل و المعقول، الکون و الفساد، و مابعد الطبیعه، کتاب النفس، کتاب الخطابه و کتاب الشعر، کتاب البرهان، کتاب السماع الطبیعی و کتاب المنطق و همچنین اخلاق نیقوماخس بوسیله ابن‌رشد تلخیص شده است. آثاری از ارسطو مانند کتاب القیاس، کتاب البرهان، کتاب النفس، و ما بعد الطبیعه نیز بوسیله ابن‌رشد شرح و بسط داده شده است.

ابن‌رشد در حوزة فلسفه و اخلاق بشدت تحت تأثیر تعالیم ارسطو قرار داشت. به نحوی که دانته در کتاب «کمدی الهی» از ابن‌رشد به شارح تعبیر کرده است. ابن‌رشد معتقد بود که ارسطو بزرگترین متفکری است که به حقیقت نائل شده است. حقی که از شائبة باطل مبری است. ابن‌‌رشد در مواردی  از آثار فارابی و ابن‌سینا مطالبی نقل کرده و بر آنها خرده گرفته است و معتقد است در مواردی ‌آنان در درک فلسفة ارسطو دچار خطا شده‌اند. (ابن‌سینا، ص 653) ابن‌رشد تلاش زیادی نمود تا میان حکمت یونان باستان خصوصاً فلسفه و اخلاق ارسطو و تعالیم دینی و اسلامی قرابت و پیوند نزدیک برقرار نماید. نباید فراموش نمود که ابن‌رشد فیلسوف برجسته اسلامی فقیه و قاضی نیز بوده است. لذا برای پیوند هر چه بیشتر میان حکمت و شریعت و اخلاق اسلامی و رد آرای متفکرانی مانند غزالی که کتاب تهافت الفلاسفة را تالیف کرده بود، به تالیف سه اثر مهم همت گماشت، 1- تهافت التهافت2- فصل المقال و تقریر مابین‌الحکمة و الشریعة من الاتصال،3- رسالة الکشف عن مناهج الادلة فی عقاید الملة. ابن‌رشد، در بسیاری از آثارخود از سعادت و خوشبختی آدمی در پرتو احراز فضائل نظری و عملی سخن گفته است و کمال انسان را بیش از هر چیز در کمال عقل او می‌داند. ابن‌رشد بر این باوربود که کار ادیان آن است که مردم را به فضائل عملی آشنا کنند، و وظیفه فلسفه این است که فضائل نظری را تعمیم دهد.(ابن‌سینا، ص 703)

بنابراین آموزه‌های ارسطو در باب «سعادت و خوشبختی» نیز عمدتاً در رساله اخلاق نیکوماخس تشریح شده از مباحث مهمی است که در حوزة اخلاق و حکمت در میان فلاسفه اسلامی مورد نقد و بررسی جدی واقع شده است.

 

محبت و دوستی و نقش آن در قوام زندگی اجتماعی بشر

از مباحث قابل توجهی که ارسطو در رسالة اخلاق نیکو‌ماخس بدان پرداخته است، محبت و دوستی و نقش آن در قوام زندگی اجتماعی آدمیزادگان است.

ارسطو در دو فصل هشتم و نهم رسالة اخلاق خویش به مباحث نسبتاً مبسوطی پیرامون محبت می‌پردازد ارسطو در فصل هشتم انواع محبت را برمی‌شمارد. ارسطو از محبت به همنوع به عنوان یک فضیلت و در عین حال یک نیاز طبیعی و مهم در زندگی اجتماعی بشر یاد می‌کند. ارسطو منشأ عشق و محبت را در سه عامل لذت، سود و خیر و کمال جستجو می‌کند و سپس به بررسی این نکته می‌پردازد که هر یک از انواع محبت و دوستی در میان کدام دسته و صنف از انسانها بیشتر بروز می‌کند. به عنوان مثال عشق و علاقه به دیگران بر پایه سود و منفعت در افراد مسن و سالخورده بیشتر نمایان می‌گردد. زیرا مسأله لذت‌جویی در پرتو دوستی در کبر سن چندان موجه نیست، به همین دلیل محبت بر پایه سود‌گرائی با نیل به سود نیز زود و پس از نیل به منفعت از هم می‌گشاید.(Aristotle, 1988, PP 195-194)

دیدگاه ارسطو درباره محبت و دوستی و اسباب آن و همچنین نقش محبت در قوام موجودات در عالم وجود عموماً و زندگی اجتماعی بشر خصوصاً مورد توجه فلاسفه و عالمان اخلاق قرارگرفته است.

ابن مسکویه رازی در «تهذیب الاخلاق و تطهیرا الاعراق» و خواجه نصیرالدین طوسی در «اخلاق ناصری» به آموزه‌های ارسطو در زمینه محبت و نوعدوستی و اسباب آن توجه کرده‌اند و احیاناً مطالب دیگری بر آن افزوده‌اند. ابن‌مسکویه که متوفای نیمه اول قرن پنجم است و از جهت زمانی مقدم بر خواجه نصیر است دیدگاههای خود در باب محبت را براساس دو فصل هشتم و نهم و نیز بخشی از فصل دهم رسالة اخلاق ارسطو مطرح نموده است. البته ابن‌مسکویه در مواردی نکاتی به آموزه‌های ارسطو افزوده و یا دیدگاه خود را تشریح نموده است. ابن‌مسکویه مانند ارسطو به عوامل و اسباب محبت و دوستی توجه کرده و ریشه و سبب محبت و نوعد‌وستی و عشق را در سه عامل لذت، منفعت و خیر و نیکی جستجو می‌کند. ابن‌مسکویه مانند ارسطو معتقد است محبتی که علت آن لذت‌جویی باشد سریع و ‌‌‌‌‌آسان می‌بندد و تند و آسان نیز می‌گشاید. اما محبتی که سبب آن منفعت است دیر می‌بندد و زود می‌گشاید زیرا با نیل به سود و منفعت، نتیجه حاصل و دلیلی بر استمرار دوستی وجود ندارد. اما محبتی که سبب آن خیر و نیکی باشد دیر می‌گشاید زیرا بر پایه اراده و تفکر قرار دارد. ابن‌مسکویه برخی محبتها را مرکب از انواع مذکور می‌داند. (ابن‌مسکویه، 1961، صص-130- 125) به باور وی محبت و نوع‌دوستی با انگیزه‌های مختلف از ویژگیهای ذاتی و فطری ‌‌آدمیزادگان است، و وجه تسمیه انسان نیز در همین ماده انس است. زندگی اجتماعی بشر و تشکیل اجتماع نیز مولود همین انس و الفت و محبت میان انسانهاست.

ابن‌مسکویه یاد‌‌آور می‌شود که بر انسانها و خصوصاً مسلمانان فرض است که این انس طبیعی را در میان خود تقویت نمایند، و اینکه شریعت اسلام مردم را به آمد و شد و رفتن به اجتماعات دینی و فرهنگی تشویق کرده از این جهت است که انس و الفت هر چه بیشتر میان آنان استوار گردد.(ابن‌مسکویه، 1961، ص 130)

خواجه نصیرا‌لدین‌ طوسی(متوفی 672 ه. ق) در اخلاق ناصری در بحث مربوط به «سیاست مُدن» مسأله محبت و صداقت و چگونگی معاشرت با اصناف خلق و نقش محبت و دوستی در قوام زندگی اجتماعی بشر را مورد بررسی قرار داده است. مقاله سوم کتاب اخلاق ناصری با استناد به دیدگاههای ابونصر فارابی در باب سیاست و اخلاق که به ترتیب نشأت گرفته از آرای افلاطون و ارسطو است به رشتة تحریر درآمده است.[16]

خواجه با بیانی فلسفی به تبیین«محبت» و انواع آن می‌پردازد. خواجه در فضیلت محبت متذکر می‌گردد: «چون مردم به یکدیگر محتاجند و تمام هر یک به نزدیک اشخاص دیگر است از نوع او، و ضرورت مستدعی استعانت، چه هیچ شخص به انفراد به کمال نمی‌تواند رسید... پس احتیاج به تألیفی که همة اشخاص را در معاونت به منزلت اعضای یک شخص گرداند ضروری باشد، و چون ایشان را بالطبع متوجه کمال آفریده‌اند پس بالطبع مشتاق آن تالف باشند، و اشتیاق به تالف محبت بود ... و جماعتی از قدمای حکما در تعظیم شأن محبت مبالغتی عظیم کرده‌اند و گفته‌اند که: قوام همه موجودات به سبب محبت است.(طوسی، 1373، ص 260)

خواجه نصیر محبت را دو گونه می‌شمرد. یکی محبت طبیعی و دیگری محبت ارادی. محبت طبیعی مانند محبت مادر نسبت به فرزند است که به تعبیر خواجه« اگر نه این نوع محبت در طبیعت مادر مفطور بودی فرزند را تربیت ندادی و بقای نوع صورت نبستی». البته این محبت میان همه موجودات عالم به چشم می‌خورد.

نوع دوم محبت، محبت ارادی است. در اینجا خواجه با توجه به دیدگاههای ارسطو در رسالة اخلاق و احتمالاً ملاحظه آموزه‌های ابن‌مسکویه، محبت ارادی را به اعتبار میزان دوام و بقا به چهار نوع تقسیم می‌نماید.

1- محبت سریع العقد و سریع الانحلال،(زود بندد و زود گشاید.)

2- بطی العقد و بطی الانحلال،(دیر بندد و دیر گشاید)

3- بطی العقد و سریع الانحلال (دیر بندد و زود گشاید)

4- سریع العقد و بطی الانحلال(زود بند و دیر گشاید)(طوسی، ص 218)

خواجه براساس دیدگاه ارسطو در رسالة «اخلاق نیکوماخس» عوامل و اسباب محبت را در لذت، نفع و خیر خلاصه می‌کند و می‌گوید از ترکیب این سه نوع، صورت چهارمی تحقق یابد. خواجه می‌گوید: لذت، علت محبتی است که زود بندد و زود گشاید، زیرا لذت با تحقق زائل می‌شود و به تعبیر خواجه استمرار و زوال از سبب به مسبب سرایت می‌کند. اما نفع، علت محبتی بود که دیر بندد و زود گشاید. اما محبت با انگیزه خیر، زود بندد و دیگر گشاید که به تعبیر خواجه زود بستن از جهت مشاکل ذاتی که میان اهل خیر بود، و دیر گشادن از جهت اتحاد حقیقی که لازم ماهیت خیر بود و اقتضای امتناع انفکاک کند ناشر می‌شود. اما محبت مرکب از هر سه محبتی بود که دیر بندد و دیرگشاید، چه استجماع هر دو سبب یعنی نفع و خیر اقتضای هر دو حال کند. (طوسی،ص 219)

خواجه سپس از مجموع گفته‌های ارسطو و تشریح خویش در باب «محبت و دوستی» به این نتیجه سیاسی رهنمون می‌گردد که سلطان و ملک نیز باید روابط خود با مردم و رعیت را بر پایه «محبت» استوار سازد. خواجه می‌گوید:

«محبتِ ملک رعیت را محبتی بود اَبوی(پدرانه) و محبت رعیت او را بَنَوی(پسرانه) و محبت رعیت با یکدیگر اخوی(برادرانه) باشد تا شرائط نظام میان ایشان محفوظ بماند، و مراد از این نسبت آن است که ملک با رعیت در شفقت و تحنّن و تعهد و تلطف و تعهد و تلطّف و تربیت و تعطّف و طلب مصالح و دفع مکاره و جذب خیر و منع شر به پدران مشفق اقتدا کند.(طوسی، ص 227)[17]

سپس خواجه نصیر مانند ابن‌مسکویه به نقش دین و شریعت در تحکیم مودت و محبت میان مسلمانان می‌پردازد و می‌گوید:

ممکن است شریعت اسلام نماز جماعت را بر نماز تنها تفضیل به این علت نهاد باشد که تا چون در روزی پنج بار مردمان در یک‌موضع مجتمع شوند با یکدیگر مستانس گردند، و اشتراک ایشان در عبادات و دیگر معاملات سبب تأکید آن استیناس شود، و باشد که از درجه انس به درجة محبت رسد.(طوسی ص 222)

ابو‌نصر فارابی فیلسوف و مترجم زبردست و متقدم در رساله «التنبیه علی سبیل السعادة» نیز مباحثی از ارسطو دربارة فضیلت، محبت، لذت و سعادت متذکر شده و در عین حال دیدگاههای خود را خصوصاً در پرتو تعالیم دینی و اخلاقی شریعت اسلام متذکر شده است. فارابی با توجه به مباحث ارسطو در بخش پایانی کتاب اخلاق نیکوماخس در باب لذات و انواع آن و دیدگاههای مختلف و گاه متعارض دربارة آن به بحث درباره لذت می‌پردازد. فارابی لذت عقلی را که مختص انسان است مانند لذت علم و حکمت اشرف از لذات حسی زودگذر می‌شمرد و لذت عقلی را وجه تمایز انسان از حیوانات می‌شمارد. به منظور جلوگیری از اطاله بحث اجمالاً متذکر می‌شود که آموزه‌های ارسطو در این باب را نیز فارابی مورد نقد قرار داده است و متفکران متاخر از فارابی به تبع وی نوعاً به شرح و بسط مباحث مذکور پرداخته‌اند.(الاصفهانی، 1973، ص 157)

 

نتیجه‌گیری

فلاسفه مسلمان پیشگامان و طلایه‌داران انتقال فلسفه، منطق و میراث فکری و مدنی یونان باستان به اخلاف خود از یکسو و به جهان مغرب زمین از سوی دیگر بوده‌اند، از طرف دیگر حکمای‌ اسلامی در عین ترجمه و تتبع در میراث عقلی و فکری یونان باستان خصوصاً افلاطون و ارسطو، خود در پرتو تنفس در فضای توحیدی و دینی، فلسفه و میراث عقلی مستقلی بنیان نهاده‌اند. طبیعتاً تاثیر رشحات فکری یونان باستان در آرای آنان غیر قابل انکار است اما این تاثیرپذیری به منزله تقلید از آرای آنان نبوده است، بلکه حکمای مسلمان با درایت و دقت به نقد و بررسی آرای مزبور پرداخته و دیدگاههای مختار و در مواردی آموزه‌هایی ابتکاری و جدید خود را تشریح نموده‌اند.

از میراث فکری مهمی که فلاسفه اسلامی در نقد و بسط مباحث آن کوشیدند، رساله «اخلاق نیکوماخس» ارسطو است. این رساله در میراث اخلاقی و مدنی و سیاسی در میان حکمای‌ اسلامی منشأ اثر بوده است. در ابتدا ورود به بحث، این مسأله مورد تأکید قرار گرفت که فلاسفه متقدم مسلمان نظیر فارابی، ابن‌سینا، ابوالحسن عامری نیشابوری به کتاب «سیاست» ارسطو دسترسی نداشته‌اند، لذا در حوزة «سیاست» آموزه‌های افلاطون را مورد توجه قرار داده‌اند، اما از کتاب « ...اخلاق ارسطو» در حوزة اخلاق و حتی در حوزة سیاست بهره‌مند شده‌اند زیرا رشحاتی از رسالة اخلاق ارسطو در مطالب مربوط به سیاست و اجتماع است. تعالیم حکمای اسلامی به تدریج و در سده‌های میانه به اروپا تعمیم یافت که یکی از عوامل تجید نظر در آرای متصلب آنان در اواخر قرون وسطی گردید.

آموزه‌های ارسطو در رسالة اخلاق خصوصاً در دو مقولة مهم سعادت و عدالت مورد اقبال نه تنها متفکران مسلمان بلکه مورد توجه حکمای ادیان توحیدی دیگر یعنی یهودیت و مسیحیت گردید. زیرا تمام ادیان توحیدی و الهی سعادت را در پرتو رابطة انسان با خدا و تنظیم صحیح این رابطه جستجو می‌کردند.[18] در میان فلاسفه اسلامی، ابونصر فارابی هم به دلیل تقدیم و هم به دلیل تسلط بر متون لاتین، بیش از دیگران در انتقال میراث افلاطون و ارسطو به جهان اسلام تاثیر‌گذار بوده است. البته فارابی خود کتابی در موضوع «اخلاق» تألیف نموده بود که در کوران حوادث تاریخی از میان رفته است. همچنان که گفته شد مهم‌ترین اثر وی در این زمینه رسالة «التنبیه علی سبیل السعادة»(در برخی نسخ سْبْل السعادة) می‌باشد. فارابی مانند ارسطو عمل صحیح و صائب را عملی شمرده است که در حد اعتدال باشد، زیرا افراط و تفریط را هم برای نفس و هم برای جسم مضر می‌داند. برخی شارحان بزرگ آرای ارسطو مانند ابن‌رشد به دلیل عدم تسلط به زبان یونانی و لاتین علیرغم بحث مستوفی در آرای اخلاقی و فلسفی ارسطو ناچار و ناگزیر در استفاده از ترجمه‌های فلاسفه‌ای نظیر فارابی بوده‌اند. بنابراین آرای فارابی و ترجمه‌های او در فلاسفة بعدی در جهان اسلامی نیز تأثیر به سزا داشته است.

 

یادداشت‌ها:  



* استادیار علوم سیاسی دانشگاه امام صادق(ع)



[1]. Nicomachean Ethics.

2. آقای دکتر حسین نصر به خوبی این مطلب را در مقالة ارزشمند با عنوان قرآن و حدیث منابع الهام بخش فلسفة اسلامی تقریر کرده‌اند. ایشان در این باره می‌گوید:

All Islamic philosophers from al – kinidi those of our own day such as Allamah Tabatabai lived and breated reality of the Quran and the sunnah of the Prophet of Islam.

Seyyed Hossein Nasr , History of Islamic Philosophy. Chapter 1 p 27.

«تمام فلاسفة اسلامی از کندی گرفته تا فلاسفه معاصر مانند علامه طباطبائی در پرتو حقیقت قران و سنت پیامبران» زندگی و تنفس کرده‌اند. (قرآن وسنت با زندگی فلاسفه اسلامی آمیخته و عجین بوده است.)

3. فرزند ارسطو در یکی از جنگها در دوران جوانی کشته شده است – قتل فی احدی المعارک و هو لایزال شاباً – ارسطاطالیس ، اخلاق ، ترجمه (عربی) از اسحق بن حنین، شارح بن عبدالرحمن بدوی و کاله المطبوعات ، الکویت ، 1979، ص 3

4.. رجوع کنید به:

 Herbet Spencer , Data of Ethics, Williams Norgate , London . 1907

5. و هو اکبر فلاسفه المسلمین و لم یکن فیهم من بلغ رتبته فی فنونه . (او بزرگترین فیلسوف مسلمان است و در میان فیلسوفان مسلمان کسی به رتبه فلسفی او نائل نشده است، ابن‌خلکان، و فیات الاعیان و انباء ُابناءالزمان - دار صادر – بیروت ، 1977.

6. ... ارسطو در کتاب خویش که اشتهار به«نیکو ماخس» دارد از قوانین مدنی و اجتماعی سخن می‌گوید به‌گونه‌ای که ما درشرح موارد مزبور از آن کتاب به آن پرداختیم. فارابی ، ابونصر، «الجمع بین رای الحکیمین ، بیروت 1960 ص 95.

7. از مهم‌ترین شروح یونانی اخلاق ارسطو که عمدتاً در برلین و لندن چاپ شده است می‌توان به شروح ذیل اشاره نمود:

*Aspasius: in Nicomachea quae Supersunt commentaria.

Ed . G. Heylbut . Berlin , 1889 .

* The Greek commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle in the latin translation of R. Grosse test .

همچنین از شروح مهم لاتین می‌توان به این منبع اشاره کرد:

* Commentarium in xlibros Ethica Nicomacheae. ed

A . M. Pirotta , Torino , 1934.

8. در یکی از مهم،ترین و دقیق،ترین ترجمه‌های انگلیسی رساله اخلاق ارسطو، که بوسیله David Ross انجام و توسط انتشارات دانشگاه اکسفورد منتشر شده است نیز ده مقاله با کتاب بشرح ذیل آورده شده است.

BOOK I. The good for man.

BOOK II . BOOK III . BOOK IV and Book V . Moral virtue.

BOOK VI. Intellectual virtue.

BOOK VII . Continence and Incontinence pleasure.

BOOK . VIII . and Book IX . Friendship .

BOOK X. Pleasure , Happiness.

Tnanslated David Ross Oxford university Press – 1998.

9. لازم به یادآوری است که غزالی دو اثر مهم و جاوید در اخلاق عملی با استناد به منابع اسلامی یعنی قرآن و سنت تألیف نموده است. یکی احیاء علوم الدین در چندین مجلد است که دائره ‌المعارف بزرگی در اخلاق اسلامی است که به زبان عربی نگاشته شده است و دیگری کیمیای سعادت است که با رعایت اختصار به زبان فارسی به رشته تحریر درآمده است.

10. رابطه اخلاق و قدرت سیاسی در اجتماع و در صحنه عمل سیاسی از مباحث پُر مناقشه میان متفکران و صاحبنظران است . رجوع کنید به:

O‘kane , Stephen , Politics and Morality under Conflict , the Pentland , edinburgh, Cambridge , Durham , 1994.

12. «فما یمنعانا أن نسمی سعیداً ذلک الانسان الذی فعله یوافق الفضیله التامّه ، و المزّود بخیرات خارجیه وافیه» .

[12]. Human is a social animal.

14. «والسیاسته هی شریعه ا... و سنّه العادله التی بها مصالح العباد فی الدنیا و الاخره ...

15. (nomos) به یونانی ، به معنای قانون است که در زبان عربی ناموس و نوامیس خوانده شده است.

16. مقصود همان رسالة اخلاق ارسطو «Nicomachean Ethics» است.

17. خواجه در فصل سوم اخلاق ناصری خود اذعان می‌دارد: «و حکیم ثانی ابونصر فارابی که اکثر این مقالت از اقوال و نکت اوست گوید ...، اخلاق ناصری، ص 248.

18. لازم به یادآوری است که ماکیاولی در کتاب شهریار « Prince» این مطلب را در قالب این سوال مطرح می‌کند که آیا برای پادشاه بهتر است که از او بترسند یا به او عشق بورزند؟ وی پس از بحث و مناقشه، نظری متفاوت با خواجه اختیار می‌کند.

Machiavelli, The Prince, Cambridge university press, 2003, P58.

[18] .Medival thinkers, Muslim, Jewish and Christian alike conceived of happiness in relaton to God. For them its consummation in the love of God.(Rosential, Ibid. P13.)

«متفکران سده‌های میانه اعم از مسلمان، یهودی و مسیحی، سعادت و خوشبختی انسان را در پرتو رابطة او با خدا مورد توجه و تفهّم قرار دادند.از نظر آنان، عشق به خدا، نقطه کمال و اوج سعادت محسوب می‌شود.»

 

 

منابع و مآخذ

1- ارسطاطالیس، الاخلاق، ترجمه به عربی از اسحق بن حنین، شارح عبدالرحمن بدوی، وکالة المطبوعات، کویت، 1979.

2- ابن‌ندیم، الفهرست.

3- إخبار العلماء باخبار الحکماء، قفطی نشرة لبرت.

4- ابن باجه، الوسائل الالهیه، تحقیق دکتور ماجد فخری، بیروت 1968.

5- ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، تحقیق دکتور، قسطنطینی رزیق، بیروت 1966.

6- ابن باجه: تدبیر المتوحد، ماجد فخری، بیروت، 195.

7- خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری به تصحیح مینوی و علیرضا حیدری، تهران _ انتشارات خوارزمی 1373 و اخلاق ناصری، انتشارات علمیه اسلامیة.

8- ابوحامد غزالی، نصیحة الملوک، با تصحیح و تعلیقات مرحوم استاد جلال‌الدین همانی، تهران، انتشارات بابک، 1361.

9- ابونصر فارابی، الجمع بین رأی الحکیمین، بیروت،1960.

10- ابونصر فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله ترجمه دکتر سیدجعفر سجادی، تهران،کتابخانه طهوری،1361 ش.

11- ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، بیروت، 1965.

12- ابوالحسن عامری، السعادة و الاسعاد، به کوشش مجتبی مینو، چاپ ویسبادن آلمان، 1336.

13- مجبتی مینوی، نقد حال، تهران،‌چاپخانه گلشن،1367.

14- ابوالعباس، شمس‌الدین محمد بن محمد بن ابی‌بکر بن خلکان، و فیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، حققه الدکتور احسان عباس، دار صابر، بیروت، 1977.

15- الراغب الاصفهانی ابوالقاسم، حسین بن محمد بن المفضل، الذریعه إلی مکارم الشریعه، مطبعه حسان، مکتبه الکلیات الازهریه، 1973.

16. ابن‌سینا، رسالة النجاة، قاهره، 1938.

 

 

منابع انگلیسی 

1- Aristotle, The Nicomachean Ethics, Translated by David Ross, Oxford University Press, 1998.

2- Aristotle, Politics, Translated by C.D.C Reeve Hackett, Publishing Company, Cambridge, 1998.

3- Plato, Statsman, Translated by Robin Waterfield , Cambridge university Press, 2000.

4- Plato , The Portable, Edited by Scott Buchanan, Penguin Press, Newyork . 1977.

5- PLATO, Statesman, Edited by Julia Annas, Cambridge Unieversity Press , 1995.

6- Lenne, Goodman, Islamic Humanism, Oxford University Press, 2003.

7- Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge University Press, Reprinted 1968.

8- Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leman , History of  Islamic Philsophy. Routledge , London and Newyork, 2003.

9- J.S, McCleland, Histoy of Western Political Thought, Routledge, London and Newyork , 2003.

10- Okane, Stepen, Politics and Morality under Conflict, The Pentland Press, Edinburgh. Cambridge, Durham, 1994.

 

١- ارسطاطالیس، الاخلاق، ترجمه به عربی از اسحق بن حنین، شارح عبدالرحمن بدوی،
. وکالة المطبوعات، کویت، ١٩٧٩
٢- ابنندیم، الفهرست.
٣- إخبار العلماء باخبار الحکماء، قفطی نشرة لبرت.
. ٤- ابن باجه، الوسائل الالهیه، تحقیق دکتور ماجد فخری، بیروت ١٩٦٨
٥- ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، تحقیق دکتور، قسطنطینی رزیق، بیروت
.١٩٦٦
. ٦- ابن باجه: تدبیر المتوحد، ماجد فخری، بیروت، ١٩٥
٧- خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری به تصحیح مینوی و علیرضا حیدری، تهران _
انتشارات خوارزمی ١٣٧٣ و اخلاق ناصری، انتشارات علمیه اسلامیة.
٨- ابوحامد غزالی، نصیحة الملوک، با تصحیح و تعلیقات مرحوم استاد جلالالدین همانی،
. تهران، انتشارات بابک، ١٣٦١
. ٩- ابونصر فارابی، الجمع بین رأی الحکیمین، بیروت، ١٩٦٠
١٠ - ابونصر فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله ترجمه دکتر سیدجعفر سجادی، تهران،کتابخانه
طهوری، ١٣٦١ ش.
. ١١ - ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، بیروت، ١٩٦٥
١٢ - ابوالحسن عامری، السعادة و الاسعاد، به کوشش مجتبی مینو، چاپ ویسبادن آلمان،
.١٣٣٦
. ١٣ - مجبتی مینوی، نقد حال، تهران،چاپخانه گلشن، ١٣٦٧

- ابوالعباس، شمسالدین محمد بن محمد بن ابیبکر بن خلکان، و فیات الاعیان و انباء
. ابناء الزمان، حققه الدکتور احسان عباس، دار صابر، بیروت، ١٩٧٧
١٥ - الراغب الاصفهانی ابوالقاسم، حسین بن محمد بن المفضل، الذریعه إلی مکارم الشریعه،
. مطبعه حسان، مکتبه الکلیات الازهریه، ١٩٧٣
. ١٦ . ابنسینا، رسالة النجاة، قاهره، ١٩٣٨
منابع انگلیسی
1- Aristotle, The Nicomachean Ethics, Translated by David Ross, Oxford
University Press, 1998.
2- Aristotle, Politics, Translated by C.D.C Reeve Hackett, Publishing
Company, Cambridge, 1998.
3- Plato, Statsman, Translated by Robin Waterfield , Cambridge university
Press, 2000.
4- Plato , The Portable, Edited by Scott Buchanan, Penguin Press, Newyork .
1977.
5- PLATO, Statesman, Edited by Julia Annas, Cambridge Unieversity Press
, 1995.
6- Lenne, Goodman, Islamic Humanism, Oxford University Press, 2003.
7- Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge University
Press, Reprinted 1968.
8- Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leman , History of Islamic Philsophy.
Routledge , London and Newyork, 2003.
9- J.S, McCleland, Histoy of Western Political Thought, Routledge, London
and Newyork , 2003.
10- Okane, Stepen, Politics and Morality under Conflict, The Pentland Press,
Edinburgh. Cambridge, Durham, 1994.