ساختار فهم اندیشه سیاسی اسلام

مقدمه

در اندیشه سیاسی غرب، الگوها، نظریه‏ها و چهارچوب‏های نظری فراوانی است که به دانش‏پژوه در انسجام بخشی و ساماندهی نظری محتوای اندیشه مدد می‏رساند. به طور مثال توماس اسپریگنز یکی از این قالب‏های نظری را در بررسی اندیشه متفکران مغرب زمین ارائه کرده است. چهار محور مشکل‏شناسی، آرمان‏شناسی و راه‏حل‏شناسی از ارکان آن است (اسپریگنز، 1365؛ برزگر، 1383). نویسنده در این مقاله دغدغه‏ای تئوریک دارد و مسئله‏واره وی برداشتن گامی مقدماتی در جهت رفع کاستی یک قالب نظری در حوزۀ اندیشه سیاسی اسلامی است. همان‏سان که شومیکر و همکاران بیان می‏کنند، یک نقطه شروع برای نظریه‏سازی عبارت است از پرداختن به حوزه‏ای که در خصوص آن یا نظریه‏ای وجود ندارد و یا در صورت وجود داشتن، ارتباطات اجزاء کاملاً شفاف و دستگاهمند نیست (شومیکر، 1387، ص 172). حداکثر کاری که در این باب وجود دارد، از جنس تئوریزه کردن و دسته‏بندی پسینی آثار در حوزۀ اندیشه سیاسی اسلامی است. لمبتون در مقاله خود، این آثار را به دسته شریعت‏نامه، سیاست‏نامه و فلسفه‏نامه سیاسی تقسیم‏بندی کرده که به ترتیب از سوی فقیهان، کارگزاران دولتی و فیلسوفان خلق شده است (لمبتون، 1370، صص 219-197). روزنتال هم تقریباً همین تقسیم‏بندی را در اثر خود به کار گرفته است (Rosenthal, 1962).

علی‏اصغر حلبی (حلبی، 1375، ص 40) قادری (قادری، 1378، ص 3) سیدجواد طباطبایی (طباطبایی، 1367) همین طبقه‏بندی را پذیرفته و محل اعتبار دانسته‏اند. فرهنگ رجایی هم با اندکی تغییر از آن در اثر خود از آن الهام گرفته و از پنج قالب فکری فقاهتی، شیوه ادبا (اندرزنامه نویسی)، شیوۀ تاریخی، شیوۀ عرفانی و شیوۀ فلسفی نام برده است (رجایی، 1373، ص 129). بنابراین کاستی یک قالب نظری که از دسته‏بندی‏های صوری و شکلی گذر کند و به بررسی رگه‏های محتوایی اندیشه‏ها بپردازد و در عین حال میان اجزای آن اندیشه‏ها، تعامل و همورزی برقرار کند و یک کل همبسته و همگون ایجاد کند و برای بیان سرشت اندیشه سیاسی معاصر هم توانایی داشته باشد همچنان مشهود است.

به نظر نویسنده پس از دو دهه دغدغه تئوریک، جستار یا قالب نظری حاضر می‏تواند گامی مقدماتی برای ارائه یک چهارچوب نظری در این حوزه تلقی شود. وی در پاسخ به این سؤال مقدّر در باب وجود یا فقدان یک چهارچوب نظری در حوزۀ اندیشه سیاسی اسلامی، این فرضیه یا ادعا را مطرح می‏کند که می‏توان کلیّت محتوای اندیشه سیاسی اسلام و متفکران مسلمان (اسلام حق یا اسلام محقق) را در تعاملات سه محور کانونی عقاید سیاسی، اخلاق سیاسی، احکام سیاسی تئوریزه کرد. البته هر یک از محورهای اصلی پیشگفته دارای محورهای فرعی و فرعیِ فرعی است و این محورها ضمن استقلال در یکدیگر متداخل و دارای تعامل و همورزی‏اند و در نهایت یک کل همبسته را تشکیل می‏دهند و دارای هدفی واحد یعنی هدایت است. از مجرای ارتباطات و تعاملات شش‏گانه آن‏ها، معرفت سیاسی تولید می‏شود و یا معرفت تولید شده، توضیح داده می‏شود.

«روش‏شناسی» این کار شیوه قیاسی است و از کل به سمت جزء حرکت می‏شود و ارکان سه‏گانه اسلام را نقطه عزیمت قرار می‏دهد. البته در ضمن تطبیق آن بر مواد وحیانی اعم از آیات و روایات و یا اندیشه یا رفتار مسلمانان در پرتو خطوط کلی ترسیم شده آن منطق قیاسی، خطوط جزئی و تعاملات واقعی و منطقی به روش استقرائی استخراج و تئوریزه می‏شود. حُسن این کار در این است که به اجزای پراکنده و قطعات به ظاهر نامرتبط و گوناگون، انسجام نظری و منطقیِ دستگاهمند شده‏ای می‏دهد. بعد از عبور از طبقه سه‏گانه، به الگوی سه‏گانه و تعاملات شش‏گانه و فروعات و اصول موضوعۀ دیگر آن دست یافته و قدرت معنابخشی به اجزای پراکنده فراهم می‏شود. بنابراین مجدداً منطقی قیاسی می‏شود و از کل ثانویه به سوی جزء حرکت می‏شود.

1. چارچوب نظری

اندیشه سیاسی در اسلام نسبتی با دین اسلام و پیش نیازی به نام دین یا اسلام است. از این روی این پرسش طرح می‏شود که اجزای دین اسلام و عناصر مقوّم آن چیست؟ پاسخ به این پرسش در کالبد شکافی اندیشه سیاسی مهم است. از دیرباز دین اسلام در یک تقسیم کلاسیک، به سه بخش عمده اعتقادات، اخلاقیات و احکام فقهی و عملی طبقه‏بندی شده است. به طور مثال کتاب «اصول کافی» کلینی در حدود هزار سال قبل، بر مبنای این ساختار سه‏گانه به تدوین روایات و احادیث پس از غیبت کبری پرداخته است. جلد اول به اصول دین، دوم به دستورات اخلاقی و جلدهای بعدی با عنوان فروع کافی به فروع دین و فقه اختصاص یافته است (کلینی، 1365). احمد نراقی نیز از این سه نوع به عنوان علوم واجب یاد کرده است (نراقی، 1380، صص 108-99). صاحب‏نظران و کارشناسان برجسته اسلامی آن را در مباحثات علمی خویش در طول تاریخ پرورانده‏اند. علامه طباطبائی با صراحت و توجهی خاص در کتب و مقالات و در تفسیر المیزان به این الگوی سه‏گانه پرداخته‏اند و دین را شامل سه بخش عقاید، اخلاق و احکام (عملی) دانسته‏اند (نک. طباطبائی، 1380، صص 10-9). امام خمینی(ره) با سندیت قراردادن یکی از روایات در کتاب «چهل حدیث» علوم را در سه بخش کلی آیه محکمه (علوم عقلیه و عقاید حقه معارف اسلامی) فریضه عادله (علم اخلاق و تصفیه قلوب) و سنه قائمه (علم ظاهر و علوم آداب قالبیه) می‏دانند و سپس متکفل هر یک از این دانش‏ها را نیز بر می‏شمارد (خمینی، 1368، ص326). ایشان در گفتار و نوشتارهای دیگر خود نیز این الگوی سه‏گانه را در کانون توجه قرار می‏دهند (برزگر، 1373). از دانشمندان معاصر مرتضی مطهری نیز وجوه سه‏گانه اسلام یعنی عقاید، اخلاق و احکام را به ترتیب با ابعاد سه‏گانه شناختی، عاطفی و کنشی سازگار و منطبق ساخته است (مطهری، 1382، ص66). این تقسیم‏بندی سه‏گانه متناسب با ابعاد وجودی انسان است. به عبارت دیگر چون اسلام برای انسان آمده است و موضوع علم انبیاء، انسان و مخاطب تعلیمات پیامبران و تعالیم پیامبر اکرم (ص) انسان است این تعالیم معطوف به ابعاد وجودی انسان است. می‏توان از سه بخشی بودن اجزای دین اسلام، سه بُعدی بودن انسان را نتیجه‏گیری کرد. فهم عقلانی، گرایش‏های عاطفی و رفتارهای ظاهری به ترتیب به مغز و عقل انسان؛ قلب انسان و اعضا و جوارح انسان تعلق می‏گیرد. شگفت‏آور آن که این طبقه‏بندی کلاسیک سه‏گانه از اسلام با ویژگی‏های شناختی، ویژگی‏های عاطفی و ویژگی‏های رفتاری انسان که از محورهای اساسی و پارادایم علم روانشناختی است، در تطابق و همسانی است (برزگر، 1373 و 1388).

جوادی آملی عقاید را اصول دین، اخلاق را متوسطات و احکام را فروع دین می‏داند. ایشان دین حق و تجسم عینی آن را در دو مصداق می‏داند: الف) مجموعه معارف قوانین و دستوراتی که وجودِ نوشتاری آن در کتاب و سنت آمده است.
ب) وجود شخصی پیامبران و امامان(ع) که معارف اسلامی، اخلاق و احکام الهی را ادراک کرده و به آن معتقد، متصف و عامل شده‏اند. از این رو قرآن و عترت هر دو مصداق صراط مستقیم‏اند (جوادی آملی، 1378، ص495). به این ترتیب «دین حق» یا اسلام آرمانی در این دو مصداق است. اما «اسلام محقق» یا دین محقق آن چیزی است که به ادراک و اجتهاد عالمان مسلمان رسیده است (در نظر) و آن چیزی است که در عملکرد مسلمانان عادی یا دولتمردان مسلمان در طول تاریخ و زمان حاضر محقق شده است (در عمل).

یکی از ویژگی‏های نگاه نظام‏مند برخاسته از این مدل سه وجهی آن است که به نحوی جمع اضداد صورت می‏گیرد. بنابراین راه‏های سه‏گانه فلاسفه (راه عقل) و عرفا (راه دل) و فقها (راه عمل به ظواهر و جوارح و راه شریعت) می‏تواند در این مدل به وحدت برسند. تقریباً همه صاحب‏نظرانی که از این مدل بهره گرفته‏اند، به طور تلویحی این موضوع را پذیرفته‏اند. پذیرش اجتماع این سه راه معرفتی بدان معنا نیست که لزوماً همه دانشمندان قدیم و جدید این کار را به طور متوازن به پیش برده‏اند. ممکن است در یکی از متفکران فقه سیاسی وجه غالب باشد در حالی که در دیگری عرفان سیاسی یا کلام سیاسی. بنابراین این مدل منعطف است و می‏تواند فربه بودن یک وجه از وجوه را به نمایش بگذارد. از این رو در متفکری فقه حداکثری و در متفکری دیگر کلام یا اخلاق حداکثری است.

تقسیم‏بندی اعتقادات، اخلاقیات و احکام فقهی و عبادی، طبقه‏بندی جا افتاده‏ای است. دانشمندان مسلمان همواره از آن جهت معاصرسازی هم بهره‏مند شده‏اند و جهت شرح و بسط دیدگاه‏های خود از آن استفاده کرده‏اند. علامه‏طباطبائی، جوادی‏آملی، مرتضی مطهری، امام‏خمینی(ره)، محمدباقر صدر، یحیی نوری، مصباح یزدی، علی مشکینی و نویسندگانی چون فیض، ضیاء آبادی، ابوالفضل عزتی و حتی متفکران اهل سنت نظیر یوسف قرضاوی و جز آن، این طبقه‏بندی به دفعات در گفتار و نوشتار آنان به کار گرفته شده است (نک. صدر،1359؛ پیشوایی،1357؛ فیض،1380؛ قرضاوی،2001م.؛ مصباح یزدی،‌1388). این شواهد و مؤیدات از جایگاه بسیار مستحکم الگوی سه‏گانه در متون اسلامی و روایات و نیز در توافق بین‏الأذهانی صاحب‏نظران خبر می‏دهد. در جدول ذیل می‏توان چکیده مطالب را خلاصه کرد.

 

جدول شماره (1):

ارکان ابعاد سه‌گانه اسلام

2. جستار سه‏گانه معرفت سیاسی در اسلام

گفته شد که دین اسلام دارای ارکان سه‏گانه (اعتقاد، اخلاق و احکام) است. اکنون مدعا آن است که در معرفت سیاسی اسلام نیز این ارکان سه‏گانه تکرار می‏شود و ما به ترتیب عقاید سیاسی، اخلاق در سیاست و احکام سیاسی برخورد می‏کنیم. پژوهشگر اندیشه سیاسی در اسلام می‏تواند با این محکمات سه‏گانه، محتوای معرفت سیاسی را در سبدهای سه‏گانه قالب‏ریزی، ساماندهی و به روز رسانی کند. اکنون به شرح مختصر هر یک از این اجزای سه‏گانه پرداخته می‏شود.

2-1. عقاید سیاسی

عقاید سیاسی، جزء اول الگوی اندیشه سیاسی در اسلام است. مرزشناسی آن با اجزای دیگر روشن است. عقاید سیاسی در حکمت نظری است؛ در حالی که اخلاقیات و احکام سیاسی هر دو در حکمت عملی قرار دارند. از عقاید به عنوان اصول دین یاد می‏شود و باید کسب آن‏ها توسط فرد به صورت اجتهادی و یقین‏آور باشد. در حالی که در فروع دین که همان احکام باشد، تقلید جائز است. به همین دلیل عقاید سیاسی در موقعیت برتری نسبت به دو بسته معرفتی دیگر قرار می‏گیرد و جنبه مبانی و پایه برای آن‏ها پیدا می‏کند. دانش‏های مرتبط با آن‏ها، فلسفه و کلام سیاسی است. در اندیشه سیاسی اسلام، آثار مرتبط با آن‏ها با عناوین فلسفه‏نامه نویسی سیاسی یا کتب کلام سیاسی شناخته شده است. نمونه بارز آن اندیشه‏ها و آثار فارابی است. در این سبد نیز باید بین عقاید سیاسی حق و عقاید سیاسی محقق در دیدگاه‏های علمای مسلمان (محقق) تفکیک قائل شد. برخی از این مضمون با عنوان «در اندیشه سیاسی اسلام» که (مستند به قرآن و سنت است) و «اندیشه سیاسی در جهان اسلام» که (اندیشه سیاسی مسلمانان است) یاد کرده‏اند (علیخانی، 1386، ص 43).

2-2. اخلاق سیاسی ¹

دومین رکن از ارکان سه‏گانه، الگوی حاضر است. مرزشناسی آن با سبد اول یعنی اعتقادات آسان‏یاب است؛ زیرا اعتقادات در حکمت نظری است؛ اما مرزشناسی آن با احکام و فقه سیاسی اندکی نیازمند دقت است؛ زیرا هر دو به اعمال انسانی می‏پردازند و هر دو در حکمت عملی قرار می‏گیرند. از دیرباز یونانیان، حکمت عملی را به سه عرصه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست تقسیم کرده‏اند.

اخلاق سیاسی خود به دو بخش تقسیم شده است: الف) اخلاق سیاسی حکومت کنندگان ب) اخلاق سیاسی حکومت شوندگان. برخی با توجه به اهمیت قسمت حکومت کنندگان و نقش تعیین کننده آنان، اصولاً اخلاق سیاسی را اخلاق کارگزاران در دولت اسلامی دانسته‏اند و کتب «سیاست‏نامه نویسی»، مرکز ثقل خود را توصیه به زمامداران و اصلاح رفتار و ملکات اخلاقی آنان قرار داده است (شریعتمدار، 1380، ص 90).

2-3. فقه سیاسی

جزء یا بخش سوم آموزه‏های سیاسی اسلام، فقه سیاسی است. فقه سیاسی بخشی از فقه است که عهده‏دار سیاست و تدبیر امور جامعه اسلامی است. فقه سیاسی از نظر شکلی، یکی از ارکان سه‏گانه الگو را تشکیل می‏دهد و دست کم یک سوم محتوای معرفت سیاسی اسلام در این بخش نهفته است؛ اما در واقع فقه سیاسی، فربه‏ترین بخش و بیشترین حجم معرفت سیاسی را به خود اختصاص می‏دهد، از حیث اثرگذاری ابتدا فقه سیاسی سپس اخلاق سیاسی و کتب اندرزنامه نویسی و سپس کلام و فلسفه سیاسی در زمرۀ نازل‏ترین اثرگذاری در سیاست عملی ارزیابی می‏شود (رجایی، 1373، ص 131). فقه سیاسی در قیاس با دو شاخه دیگر الگو یعنی عقاید و اخلاق سیاسی قرابت بیشتری با «سیاست» دارد؛ زیرا در فقه سیاسی، «رفتار سیاسی» مسلمانان به عنوان یک مکلّف ساماندهی می‏شود. به تعبیری دیگر ارکان قبلی یعنی اعتقادات و اخلاقیات اموری باطنی و ما فی‏الضمیر اشخاص است و تظاهر بیرونی ندارد. تظاهر بیرونی آن‏ها تنها زمانی است که در قالب صادرات رفتاری بروز می‏کند. بنابراین رفتار صرفاً در قلمرو فقه و رفتار سیاسی متعلق فقه سیاسی است در این صورت «افعال مکلفین» و «موضوعات خارجی» باید در فقه سیاسی تعریف شود. در واقع در فقه سیاسی است که ما با صادرات و خروجی رفتاری انسان مواجه‏ایم. اعتقادات (بینش‏ها) و اخلاقیات (گرایش‏ها) در فرد زمینه‏هایی را فراهم می‏کنند و این دو پیش نیاز لازم برای رفتار سیاسی و ظاهری را فراهم می‏کنند. می‏توان بانمودار زیر آن را نشان داد.

نمودار شماره (1):

پیش نیازهای رفتار سیاسی

خروجی رفتار ظاهری  ( احکام و فقه )

 

3. تعاملات و ارتباطات ارکان سه‏گانه

هر یک از سبدهای معرفتی عقاید سیاسی، اخلاق سیاسی و احکام سیاسی با یکدیگر ارتباطات و تعاملات دارند. آنچه تاکنون گفته شد، شرح مستقل هر یک از ارکان در الگوی سه‏گانه بود؛ اما این ارکان در یک فضای انتزاعی بحث نمی‏شوند. بنابراین بر یکدیگر اثرگذاری و اثرپذیری دارند. این تعاملات هم در اسلامِ حق آن‏گونه که در آیات قرآن و سنت پیامبر(ص) و معصومین تشریح شده، قابل تصویرپردازی است؛ و هم در اسلام نظری آن‏گونه که عالمان مسلمان در نحله‏های سه‏گانه عقاید، اخلاق و احکام به آن پرداخته‏اند؛ و هم در اسلام محقق در عمل و عملکرد مسلمانان و دولتمردان که به طور عینی در جریان بوده یا هست، پژواک پیدا می‏کند.

 

نمودار شماره (2):

ساحت‌های ظهور عینی اسلام

 

 

     
به این ترتیب شبکه‏ای از تعاملات و ارتباطات شش‏گانه شکل می‏گیرد و از مجرای این تعاملات، معرفت سیاسی تولید می‏شود و یا معرفت تولید شده توضیح داده می‏شود. هر یک از این تعاملات شش‏گانه در اسلام حق (آیات قرآن و سیره معصومین)؛ اسلام محقق نظری (آراء دانشمندان مسلمان)؛ اسلام محقق در عمل (مسلمانان عادی) و نیز عملکرد دولتمردان قابل پیگیری است. بنابراین این تعاملات در فرد و جامعه، وضعیت مطلوب و آرمانی (حق) و یا وضع محقق یا موجود (در نظر و عمل) قابل پیگیری است.

3-1. تأثیر اعتقادات بر اخلاق سیاسی

یکی از راه‏های فهم نسبت این دو، طرح موضوع در همان قالب طبقه‏بندی کلاسیک حکمت است. دانشمندان مسلمان پس از تقسیم‏بندی حکمت به نظری و عملی، از حکمت عملی وارد بحث اخلاق و احکام می‏شوند. به طور مثال ابن‏سینا، حکمت عملی را به سه بخش علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم می‏کند (شریف،1362) حکمت یا عقل عملی به کارهایی که انسان باید انجام دهد، مربوط می‏شود (مطهری، 1362، ص36)؛ یعنی آن نوع حکمتی که به فعالیت‏های در اختیار بشری می‏پردازد و متعلق به فهم کردار و عمل است (میرتاج‏الدینی، 1374، ص19). در مقابل حکمت نظری که فعالیت آن در قلمرو و درک چیزهایی است که مربوط به کائنات و جهان است که وجود آن‏ها از فعل و اختیار ما خارج است. از این طبقه‏بندی که حکایت از تقدم رتبی و مرتبتی حکمت نظری (اعتقادات) بر اخلاقیات (در بخش حکت عملی) است، تأثیرگذاریِ اعتقادات به طور عموم و در حیطه سیاست به طور خاص روشن می‏شود.

یکی از شواهد تأثیرگذاری پیشگفته «حسن ظن به خداوند» یا بر عکس «سوءظن به خداوند» است که به عنوان یک موضوع مربوط به «توحید افعالی» دارای تبعاتی در ارزیابی پدیده‏ها از جمله پدیده‏های سیاسی می‏باشد؛ زیرا به اعتقاد امام علی(ع) بسیاری از صفات رذیلۀ اخلاقی از جمله بخل‏ورزی، ترسویی و حرص‏ورزی در سوءظن به خداوند ریشه دارد یعنی حسن یا سوءظن به خداوند در فرد علت بروز فضیلت اخلاقی یا رذیلت اخلاقی می‏شود (حائری، 1363، ص 43). داستان هم سفری موسی و خضر(ع) در قرآن‏کریم (کهف:67) اعتراضات سه‏گانه به اعمال خضر در سه موقعیت به ظاهر بحث‏انگیز نیز می‏رساند که ریشۀ اعتراضات در نقصان معرفت و آگاهی اندک، از کنه و باطن امور بوده است (برزگر، 1373، صص 37-33).

قرآن کریم همواره مؤمنان را با تخلّص به اخلاق نیکو معرفی کرده است: مؤمنان، صفت اخلاقی توکل دارند (تغابن:13؛ مجادله:10؛ ابراهیم:11). مؤمنان خداوند را دوست دارند (مائده:54) و به یکدیگر مودّت می‏ورزند (مریم:96) و عقاید اسلامی مؤمنان، ایجاد کنندۀ ملکه‏های اخلاقیِ خشوع در نماز؛ اعراض از لغوگویی؛ عفت؛ امانت‏داری و وفاداری به عهد است (مؤمنون:10)( قرضاوی، 2001م.، صص 88-87).

یکی از بازتاب‏های عینی اعتقادات بر اخلاقیات سیاسی، آن است که مؤمنان نمی‏توانند برای رسیدن به غایت الهی که بر همه هستی از جمله رفتار سیاسی حاکم است، از ابزارهای خلاف بهره‏گیری کنند. امام علی(ع) در این باب می‏فرماید: «أتأمرونی ان اطلب‏النصر بالجور» (نهج البلاغه/ خطبه 126، 1382، ص 168) و قرضاوی با ذکر حدیثی از مسلّم در صحیحه ذکر می‏کند که «ان‏الله طیب لایقبل الاطیباً» و بنابراین هدف وسیله را توجیه نمی‏کند (قرضاوی، 2001م.، ص 94).

غزالی در کتاب «نصیحه‏الملوک» با تشبیه ایمان به درخت، اصول اعتقادی (توحید، نبوت و معاد) را ریشه درخت ایمان می‏داند و می‏گوید در صورتی که ریشه اعتقادات سست و ضعیف باشد، پیامدهای منفی در شاخ و برگ خواهد داشت و آن‏گاه با ذکر روایاتی ضرورت عدالت و انصاف در حکمرانی برای سلطان را متذکر می‏شود (طباطبایی، 1380، صص35-32). به نظر غزالی اعتقاد سلطان به آخرت و اینکه «دنیا منزلگاه است نه قرارگاه» است، آبشخور درخت ایمان است و منشأ تعدیل رفتار و موجب شکل‏گیری فضیلت اخلاقی عدالت است (غزالی، 1361، ص54).

به نظر مرحوم مطهری اعتقادات مادی بر اخلاقیات تأثیر می‏گذارد. وی که در صدد علل گرایش جوانان به مارکسیسم است می‏گوید اولاً بنیان اخلاق و تقوا بر عقاید استوار است؛ زیرا وقتی انسان از نظر اعتقادات جهان را بدون هدف و پرونده انسان‏ها را هم بعد از مرگ مختومه پنداشت. طبعاً در زندگی به دنبال دم را غنیمت شمردن است و چنین تفکری پایه‏های اخلاقیات را لرزان می‏کند. ثانیاً تفکر اعتقادی مادی‏گری، زندگی را برای فرد بسیار رنج‏آور و آزاردهنده می‏کند و برای رهایی از این افکار رو به عیش و عشرت و مخدرات و مسکرات می‏آورد تا آن اندیشه‏ها را فراموش کند و طبعاً خلقیات جدیدی شکل می‏گیرد (مطهری، 1357، ص 229).

3-2. تأثیر عقاید بر فقه سیاسی

نمونه‏ای از این تأثیرات را می‏توان در محورهای ذیل بیان کرد:

کلام سیاسی به عنوان دانش متکفل عقاید اسلامی بر فقه سیاسی تقدم و اولویت دارد، زیرا وظیفه و دفاع از دیدگاه‏های سیاسی اسلام از جمله فقهی را در برابر دیدگاه‏های رقیب برعهده ‏دارد. برخی از اصول کلامی در فقه سیاسی به عنوان اصول موضوعه به کار می‏رود. این اصول باید ابتدا در کلام سیاسی بررسی شود و سپس در فقه سیاسی استفاده شود. در فلسفه فقه هم بحث این است که دانش فقه بعد از مسلّم گرفتن بسیاری از مسائل دیگر فقه شکل می‏گیرد و در واقع دانش فقه بر دانش‏های بیرون از فقه متکی است؛ مانند مباحث کلامی، فلسفی، زبان و الفاظ (شبستری، 1382، ص59). بنابراین علم فقه متأخر از سایر دانش‏هاست؛ زیرا علم فقه به سایر علوم نیازمند است ولی آن علوم از علم فقه بی‏نیازند (فیض، 1380، ص 121). حجیت قرآن کریم (اصل ربوبیت) و سنت و احادیث (اصل عصمت) و عقل (عدم تعارض عقل و وحی) به عنوان منابع اصلی اجتهاد و فقاهت، باید در کلام اسلامی بررسی و به اثبات رسد (میراحمدی، 1385؛ ضیائی فر، 1382).

اگر فقه سیاسی با پشتوانه کلامی خود تعریف شود و به تعریف حداکثری می‏رسد. جوادی آملی ولایت و امامت را یک مسئله کلامی می‏داند یعنی امامت و سیاست در جایگاه اصول دین و اعتقادات اصولی قرار می‏گیرد. بر خلاف اهل سنت که امامت را جزء فروع دین و فقه می‏دانند. در گذشته و قبل از امام خمینی(ره) نیز در شیعه نیز در لابلای ابواب فقهی بررسی شده است (جوادی آملی، 1375، صص 245-240). اثر مترتب بر این مسئله آن است که «هنگامی که ولایت به عنوان یک مسئله کلامی و در قلمرو علم کلام مطرح شد، این کلام، فقه را مشروب کرده، سایه‏ای روی آن می‏افکند. آن‏گاه انسان سراسر فقه را با دیدگاه کلامی نگریسته و برای مطالب فرعی فقه، صاحب و مسئول می‏بیند، در نتیجه مسائل فقهی سازماندهی شده و از آشفتگی بیرون می‏آید» (جوادی آملی، 1375، ص 240). به نظر ایشان رمز اینکه امام خمینی(ره) به طور مکرر در گفتار و نوشتار خود، می‏گفت «اگر کسی سراسر دین را بررسی کند، خواهد دید که دین، سیاست را به همراه دارد و همواره مجری و صاحب و کارگزار را از نظر دور نداشته است»، همین است که ایشان از دیدگاه کلام به فقه نگریسته و از افق بلند کلام مسائل فقهی را تحلیل کرده است (جوادی آملی، 1375، ص240).

همچنین پس از دگرگونی موقعیت شیعیان زیدی در یمن به دلیل تصدی‏گری قدرت، علمای زیدی با تنزل دادن جایگاه امر به معروف و نهی از منکر از اصول دین به عنوان جزئی از احکام فقهی (فروع دین) و با محدود کردن دائره امر به معروف و نهی از منکر، خروج‏کنندگان را به عنوان یاغی در نظر گرفتند و از ابعاد انقلابی اصل مذکور کاستند (علی بن عبدالکریم، 1991م.، ص 203).

جابجایی شأن کلامی موضوعات فقهی مانند «نماز جمعه» نیز موجب تأثیرات فقهی و تغییر احکام فقهی آن می‏شود. توضیح آن که نماز جمعه از اختلافی‏ترین مسائل در فقه شیعه است. وجوب عینی آن در عصر حضور امام و بسط یدوی مسلّم است؛ ولی در عصر غیبت، اقوال پراکنده‏ای از وجوب تا حرمت وجود دارد. ریشه اختلاف در شئون ولایت بودن یا نبودن نماز جمعه یعنی بحث «کلامی» آن است. از این زاویه بحث سه حالت پیدا می‏کند: الف) از شئون ولایت نمی‏باشد (عصر حضور و عصر غیبت)؛ ب) از شئون ولایت می‏باشد (در عصر حضور) اما در عصر غیبت از شئون ولایت نمی‏باشد؛ ج) از شئون ولایت می‏باشد (در عصر حضور و یا عصر غیبت).

به نظر مرحوم مطهری، اصل عدل و عدالت یک بحث کلامی به عنوان یک معیار میزانی برای استنباط‏های فقهی در نظر گرفته شود. عدالت در سلسله علل احکام است و نه در سلسله معلولات. بنابراین عدل حاکم بر احکام است و نه تابع احکام. به نظر وی «اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و این در حالی است که از آیاتی چون «بالوالدین احسانا» و «اوفوا بالعقود» عموماتی در فقه به دست آمده است. ولی با این همه تأکید که در قرآن کریم بر روی مسئله عدالت اجتماعی دارد با این حال یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است» (مطهری، 1409ق.، ص 14).

مباحث مستقلات عقیله که عقل بدون دخالت شرع و به طور مستقیم بدان دست می‏یابد، در صورتی که یقین‏آور باشد در آن‏جا ملازمه عقل و شرع ساری و جاری است. بنابراین مجتهدی که در مباحث مهم فلسفه سیاسی همچون آزادی، قدرت، تفکیک قوا، توزیع قدرت، برابری، عدالت و مشروعیت به نتیجه خاصی رسیده باشد، متون دینی (کتاب و سنت) را بطور خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه در قالب خاصی می‏فهمد (حقیقت، 1381، صص94-93).

3-3. تأثیر اخلاق بر عقاید سیاسی

در متون اسلامی و اسلام حق، واقعیت‏های اخلاقی مساعد یا نامساعد فرد مسلمان یا جامعه بر عقاید آرمانی فرد یا جامعه تأثیرگذار است. یکی از شواهد تایید کننده گزاره مذکور«رابطه تقوا و روشن بینی» است. قرآن کریم می‏فرماید: «اگر تقوای الهی پیشه کنید، خداوند برای شما مایه تمیز و تشخیص (فرقان) قرار می‏دهد» (انفال:29). این منطق مسلّم قرآن است که در آیات متعدد بر آن تأکید می‏ورزد (مطهری، 1368،ص 41). مطهری در تحلیل علّی آن می‏گوید «تقوا موجب می‏شود که احساسات و تمایلات و شهوات کنترل و عقل عملی بتواند فعالیت طبیعی خود در تشخیص خوب و بد و تصمیم‏گیری انجام دهد»(مطهری، 1368، ص 51). بنابراین یکی از منابع معرفتی، معرفت شهودی و راه دل است و آن در گروه تهذیب نفس و کسب تقوا است و به همین دلیل کسی تقوا را از دست بدهد، یک نوع علم را از دست داده است رسول الله در دو آیه شریفه نیز می‏فرماید: «من فَقَدَ تقویً فقد فَقَدَ علماً» و «واتقوالله و یعلِّمکم‏الله» (بقره:282) «اگر تقوای الهی پیشه کنید، خداوند به شما تعلیم می‏کند» (جوادی آملی، 1386، صص 134-131).

علاوه بر تقوا، اخلاص نیز دارای قدرت بصیرت بخشی است و از مؤیدات تأثیرگذاری اخلاقیات بر عقاید و بینش‏ها از جمله در قلمرو سیاست است. در روایت از اصول کافی است که «هر کس چهل روز، خود را خالص برای خدای قرار دهد، چشمه‏های حکمت از زمین قلبش به مجرای زبانش جاری می‏شود» (مطهری، 1368، ص 41). ابزار شهودی شناخت از جمله ابزارهایی است که از راه تهذیب نفس و باطن به دست می‏آید و فرد خود را آماده الهامات درونی می‏کند (علامه طباطبایی، 1374، جلد 20، ص 297). طریقه کشف هم موهبتی است که جز به آحادی از اهل اخلاص و یقین نمی‏دهند (علامه‌طباطبائی، 1374، جلد 10، ص 432). بنابراین جریان‏های شناختی، اعتقادی شعبه‏ای از یکی از جریان‏های الف) وحی (دین و قرآن) ب) عقل (فلسفه و برهان) ج) کشف (ریاضت و عرفان) می‏باشند (حکیمی، 1377، ص54).

دستاویزهای سیاسی از مباحث کلامی: شکل دیگر تأثیرگذاری اخلاقیات نخبگان سیاسی بر عقاید سیاسی را می‏توان در قالب جستجو برای اندیشه‏های تأمین کننده مشروعیت کرده منافع سیاسی نخبگان سیاسی گاه موجب سوء بهره‏برداری از برخی عقاید اسلامی شده و می‏شود. به طور مثال مسئله «جبر و اختیار» و «قضا و قدر» همیشه دستاویز سیاسی سیاستمداران گوناگون از جمله سیاستمداران اموی و عباسی قرار گرفته است. آنان اندیشه جبری‏گری را اشاعه، تقویت می‏کردند و حتی مخالفان آن را سرکوب می‏کردند؛ زیرا وجود دولت و سلسله خود را نوعی اراده الهی تلقی می‏کردند و در راستای جبر الهی آن را توجیه می‏کردند. این اندیشه تا آن‏جا پیش رفت که عقاید جبر و تشبیه را از مختصات عقاید اموی و عدل و توحید را از مختصات اندیشه شیعیان برمی‏شمردند (مطهری، 1380، ص 44). دولت عباسیان نیز از آغاز تا روی کار آمدن متوکل، اندیشه اختیار و بعد از آن اندیشه جبریت را اندیشه رسمی‏کردند (کریمی، 1361، ص 137).

جالب آن که استقرار این «اعتقادات کاذب» به نوبه خود، «اخلاقیات ثانویه» را در نزد نخبگان و مردم بدنبال دارد. موضوعی که خبر از دورشدن گام به گام واقعیت‏های اعتقادی، اخلاقی و فقهی مسلمانان از اسلام می‏دهد. در جهت معکوس نیز این گزاره صادق است؛ یعنی بستر اخلاقی نامساعد، زمینۀ رشد اعتقادات اسلامی از جمله در عرصه سیاسی را مهیا نمی‏کند. مطهری در باب اشاعه اندیشه‏های اعتقادی نظیر مارکسیسم به مثابه معلول می‏گوید. یکی از دلائل گسترش این اندیشه‏ها، جو روحی و اخلاقی نامساعد فرد یا افراد با اندیشۀ توحید و خداشناسی است. خداشناسی و خداپرستی مستلزم یک نوع تعالی روحی ویژه است. «بذری است که در زمین‏های پاک، رشد می‏کند. زمین‏های فاسد و شورزار این بذر را فاسد می‏کند و از بین می‏برد» سپس در قاعده‏ای کلی می‏گوید «هر فکر و اندیشه‏ای برای اینکه رشد کند و باقی بماند، زمینۀ روحی مساعدی می‏خواهد». چقدر زیبا و عالی در آثار دینی گفته شده است که «لایدخل الملائکه بیتاً فیه کلب» و «او صوره کلب» فرشتگان به خانه‏ای که در آن سگ یا تصویر سگ و جود داشته باشد، وارد نمی‏شود (مطهری، 1357، صص 226-225).

واقعیت اخلاقی در سطح اجتماع نیز نظیر سطح فردی آن بر عقاید اسلامی تأثیرگذار است. البته این تأثیرگذاری غیر مستقیم است؛ یعنی جوّ اجتماعی فاسد، ابتدا اخلاق فرد را تضعیف و فاسد می‏کند و آن‏گاه اندیشه‏های عالی وی تضعیف می‏شود (مطهری، 1357، ص 226). به همین دلیل دولت‏های اسلامی دارای کارکردی تربیتی علاوه بر کارکردهای متعارف می‏باشند. به همین دلیل با تغییر گرایش‏های اخلاقی اکثریت جامعه و نخبگان سیاسی، وضعیت ثبات سیاسی دستخوش تحول می‏شود. زیرا به دنبال وضعیت متجانس خویش است.

3-4. تأثیر اخلاق بر فقه سیاسی

واقعیت‏های اخلاقی نهفته در فرد و ذخائر یا منفی در اشخاص، تأثیرات ژرفی در سیاست و رفتار سیاسی که در قلمرو فقه سیاسی است، از خود بر جای می‏گذارند. به‏ویژه آن که این فرد از عالمان دینی یا سیاستمداران باشد. در آن صورت کل قلمرو تحت سیطره و نفوذ فرامین وی به نوعی متأثر از خلقیات فردی وی می‏شود و در واقع فقه سیاسی یا سیاست، شخصی می‏شود و به میزانی که قلمرو نفوذ وی گسترش می‏یابد بازتاب تأثیرات خُلقی و روحی و شخصیتی وی نیز گسترش می‏یابد.

اخلاق و تقوا بر فرایندها و سازوکارهای فقهی که به صدورحکم و بروز رفتار سیاسی می‏انجامد، نقشی تعیین کننده دارد، از این رو علاوه بر رعایت تخصص‏های مرتبط با اجتهاد، داشتن نیروی عدالت، تقوا، ملکه ترک هوی شرط اساسی و روایات فراوانی در این باب وارد شده است. در مرحله عمل به تکلیف فقهی شناخته شده نیز هواهای نفسانی لجام گسیخته موانع جدی ایجاد می‏کنند. نقش نیروهای مثبت و منفی نهفته در اخلاقیات فرد بر بینش‏ها و رفتارهای وی را می‏توان در جدول ذیل ملاحظه کرد.

جدول شماره (2):

نقش اخلاق در عمل

 

 

دو حالت از سه حالتی که فرد به تکلیف عمل نمی‏کند، ریشه در صفات رذیله اخلاقی و هواهای نفسانی فرد دارد (برزگر، 1373). در حالت دوم، فرد، تکلیف را شناخته، بدان آگاهی دارد؛ اما چون تمایلات نفسانی‏اش با آن آگاهی همسو نیست و قدرت تمایلات بیشتر است، پا روی آگاهی‏اش می‏گذارد و مرتکب کاری می‏شود که می‏داند گناه است. قرآن کریم در این باب می‏فرماید «بل یریدالانسان لیفجرامامه» (قیامت:5).

در حالت چهارم ضربات تعلقات منفی کاری‏تر و قوی‏تر است؛ زیرا اساساً تعلقات مانع شناخت وی می‏شود و راه را بر ادراکات او می‏بندد. در حالت قبل می‏توانست آگاهی کسب کند؛ اما نمی‏توانست بر مبنای آگاهی عمل کند؛ اما در اینجا قلب و مرکز ادراکات فرد قفل شده است و چشم و گوش او نمی‏تواند ببیند و بشنود «ختم‏الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه» (بقره:7).

با اخلاق، فقه سیاسی، صبغه‏ای اخلاقی پیدا می‏کند و عمل سیاسی به مثابه عمل اخلاقی تلقی می‏شود. هر عمل سیاسی که مطابق فضیلت موافق عقل صورت پذیرد، عملی اخلاقی است. غزالی، سیاست و فقه را متکفل دنیا و امور دنیوی و سیاست است، در صورتی که ربط به آخرت و سعادت دنیوی و اخروی پیدا کند و وظیفه خود را به عنوان مزرعه آخرت، خیر دنیوی و اخروی بداند و در صدد ایجاد جامعه اخلاقی باشد، در این صورت هر عمل سیاسی، یک عمل اخلاقی خواهد بود (خراسانی، 1383، ص 186).

با توجه به تأثیرگذاری بسیار زیاد نخبگان سیاسی، برخی اصولاً اخلاق سیاسی را همان اخلاق کارگزاران سیاسی دانسته‏اند؛ یعنی مخاطب آن جماعت حکومت کنندگان‏اند و یا اینکه در عمل چنین می‏شود؛ زیرا اخلاق سیاسی در بین شهروندان و حکومت شوندگان هم می‏تواند مصداق داشته باشد. اخلاق کارگزاران با توجه به تنوع کسانی که با کارگزار به تعامل می‏پردازند، خود به چهار نوع تقسیم می‏شود:

1) اخلاق کارگزاران با مردم؛ 2) اخلاق کارگزاران در ارتباط با مافوق 3) اخلاق کارگزاران در ارتباط با هم سطح 4) اخلاق کارگزاران در ارتباط با زیردستان (میرتاج‏الدینی، 1374، ص90). کتب «اندرزنامه‏های سیاسی»، «سیاست‏نامه نویسی‏ها» چنین محتوایی را در بردارد. سیاست‏نامه خواجه نظام‏الملک طوسی، قابوس‏نامه عنصرالمعالی و نصیحه‏الملوک غزالی در محور تأثیرگذاری اخلاق سیاسی بر سیاست و فقه سیاسی قرار می‏گیرند. به همین دلیل این قِسم را «مرآتی» هم نامیده‏اند؛ گویی مانند آیینه‏یی است تا سلاطین و حاکمان در آن درنگرند و بر پایه مندرجات آن، رَعایای خود را اداره کنند (حلبی، 1375، ص40).

اخلاق سیاسی که اخلاق معطوف به کارگزاران است، می‏تواند با تقویت پایگاه اخلاق درونی در سیاستمداران قبل از کسب قدرت یا بعد از آن، از استبدادورزی، ستم‏گری، جاه‏طلبی، شهرت‏طلبی، تکبرورزی، غرور، سوء ظن، خودشیفتگی، خشم و عصبانیت نابجا، دروغگویی، تجمل‏گرایی، تحقیر مردم، خلف وعده، مال‏اندوزی، منت‏گذاری، استقبال از تملق و چاپلوسی، بخل و تنگ نظری، نفاق و دورویی و جز آن بازدارد (میرتاج‏الدینی، 1374، صص 259-245). «معراج‏السعاده» از نراقی برخی از راههای اخلاقی برای مهار و محدودسازی قدرت سیاسی کارگزاران را بر پایه مفهوم محوری عدالت ارائه کرده است. جاه‏طلبی و شهرت‏طلبی از جمله امراض سیاستمداران است که وی در راه‏حل‏شناسی و تجویز اخلاقی آن کوشیده است (نراقی، 1380؛ صص 575-563؛ نجفی، 1375).

انسان مهذب و خودساخته از نظر اخلاقی دارای توازن و تعادل شخصیتی است (نجاتی، 1377، صص 334 و338). وی بر همه انفعال‏ها با تکیه بر ملکات اخلاقی، غلبه می‏کند، ترس از مرگ و قدرت‏های سیاسی ظالم، ترس از فقر (نجاتی، 1377، صص 166-161). مستی در روز قدرت، زبونی در روز ضعف هیچ‏یک در او راه ندارد. انسان‏های مهذب در روز قدرت و توانایی مغرور نمی‏شود و سر از طغیان در نمی‏آورد و در روز ضعف و ناتوانی و بحران‏ها و مصائب هم خود را نمی‏بازد و در هر دو وضعیت به دلیل قدرت روحی بالا، با مالکیت نفس، بر خود و بر محبط مسلط است. انسان مهذب در روز قدرتمندی، از قدرت در چهارچوب ضوابط اخلاقی و شرعی بهره می‏گیرند «والذین ان مکناهم فی الارض اقام الصلوه وآتوالزکات.. » «از قدرت او، دوستان و مردم در امانند. ظلمی بر کسی روا نمی‏دارد ...» (اعراف:10). انسان مهذب در روز ضعف و غلبه شوکت ظالمان خود را نمی‏بازد و تن به پذیرش ظلم نمی‏دهد. همان‏گونه که ظلم کردن بر دیگری ناشی از ضعف اخلاقی است. پذیرش ظلم دیگری نیز ناشی از ضعف نفس و هوای نفسانی است، امام خمینی(ره) می‏گوید: «زیر بار ظلم رفتن... مثل ظلم کردن، هر دو از ناحیۀ عدم تزکیه است...» (خمینی، 1362، ج 15، ص 19).

نراقی در معراج السعاده با دیدگاه «اخلاق حداکثری»، بسیاری از موضوعات فقهی نظیر «حج»، روزه، خمس، زکات، امربه معروف و نهی از منکر و جز آن را در ذیل مباحث اخلاقی وارد کرده است (نراقی، 1380، صص 413-405 و852-849). این همان «قاعده انعطاف» در الگوی سه‏گانه اندیشه سیاسی است. این نوع نگاه را می‏توان در تأثیر مستقیم اخلاق بر قانونگذاری دولت‏ها ملاحظه کرد. قانونگذار باید قواعد و هنجارهای اخلاقی جامعه را رعایت کند (کیخا، 1386، ص35).

انسان مؤمن با محقق کردن ارزش‏های اخلاقی اسلامی و درون خود و رسیدن به عبودیت، در واقع آمادگی روحی و روانشناسانه ایجاد مردم‏سالاری دینی را مهیا می‏کند. اسلام با تکریم انسان و گرامی داشت «لقد کرمنا بنی‏آدم» (اسراء:70) و با توصیه به او در شباهت‏جویی از اخلاق الهی «تشبهواباخلاق الله» به عنوان خلیفه خداوند در زمین (صدر، 1359، ص 17؛ جمشیدی، 1377) در واقع با اخلاقیات، بنیان فردیت و دموکراسی را تدارک می‏بیند. انسان با حس دموکراسی فردی است که هم نفی کنندۀ عبودیت و بردگی خود و هم نفی کنندۀ به بردگی گرفتن دیگران است. با عبودیت و تکریم انسان هم این حس تکریم به خود و دیگران را اعمال می‏کند (علیخانی، 1384، جلد2، ص 115-113؛ بن‏نبی، 2002م.، صص 148-138).

3-5. تأثیر فقه بر اخلاق سیاسی

 اعمال عبادی یا سیاسی عبادی مندرج در فقه یا فقه سیاسی بعضاً دارای اهدافی اخلاقی است و این مطلب با صراحت در قرآن کریم به آن اشاره شده است. بنابراین فلسفه این عبادات خودسازی و جامعه‏سازی و پرورش فضائل اخلاقی است.

فلسفه نماز، بازداری از صفات زشت و آراستگی به صفات نیک است «ان الصلوه تنهی عن الفحشاء والمنکر» (عنکبوت:45). فلسفه زکات و انفاقات مالی، تطهیر و تزکیه اخلاقی است (توبه:103). فلسفه حج (بقره:197) تمرین نفس برای تحمل سختی‏ها، فاصله‏گیری از زخارف دنیوی، ایجاد روحیه عطوفت و همدردی با دیگران و کسب ملکه تقوا است (قرضاوی، 2001م.، ص 87؛ شریعتمدار، 1380، ص 89). فلسفه روزه (بقره:83) تمرین نفس برای خودداری از شهوات و آمادگی برای کسب تقوا به عنوان عصارۀ اخلاق اسلامی است (قرضاوی، 2001م.، ص 89). به همین ترتیب «امر به معروف و نهی از منکر» و «تولی و تبری» دارای بازتاب‏هایی در اخلاق سیاسی مسلمانان است.

نکته دیگر آن که اخلاق و فقه مکمل‏ساز یکدیگرند. هرچند عمل ناشی از ملکه استوار اخلاقی است. اما ملکه‏های اخلاقی هم بر اثر تکرار عمل شکل می‏گیرند و بنابراین باید بستر اجتماعی مساعدی برای ملکات اخلاقی فراهم شود. از این جهت هرچند اخلاق در مقام نظری مقدم بر فقه است؛ اما فقه سیاسی در عمل مقدم و در اولویت است و فعلیت یافتن اخلاق نیازمند بسترهای مساعدی است که بر عهده سیاست به مثابه ابزار است. به همین دلیل در سورۀ حدید، ارسال انبیاء و فرستادن آهن و سیاست، مقدمه‏ای برای هدف اجرای قسط در جامعه است (کیخا، 1386، ص 34).

نکته دیگر آن که توصیه‏های اخلاقی برای بیماری فرد و جامعه و رفع رذائل اخلاقی و آراستن به فضائل اخلاقی، فاقد ضمانت اجرایی بیرونی است؛ اما فقه و فقه سیاسی این نقصان را بر طرف می‏کند و نصیحت‏های اخلاقی را در قالب احکام فقهی طرح می‏کند و در ذیل حرام و واجب قرار می‏دهد و به این ترتیب با اجرای قوانین فقهی که در کُنه خود اخلاقی هستند، کارگزاران و جامعه به سوی تحقق نظام سیاسی مطلوب پیش می‏روند (شریعتی، 1382، صص 135-134). بنابراین اخلاقیات و توصیه‏هایی نظیر کمک به محرومان و مساکین از طریق واجب کردن صدقات، به صورت «اخلاق نهادینه شده» درآمده است (ناس، 1382، ص 26). در واقع در این قسمت مجدداً «فقه حداکثری» می‏شود؛ زیرا حتی تجویزهای اخلاقی نیز در قالب احکام فقهی طرح می‏شود. به نظر علیرضا فیض به عنوان هوادار رهیافت فقهی، بر عکس احمدنراقی که احکام فقهی را اخلاقی می‏کرد، اینجا اخلاقیات در قالب احکام فقهی طرح می‏شوند. از این رو زمانی که احکام اخلاقی وارد اسلام و فقه شدند، آن ویژگی اصلی خود را از دست دادند و جزء احکام فقهی قرار گرفتند. بنابراین احکام فقهی در حال حاضر، صرف احکام اخلاقی در اسلام نیست (فیض، 1380، ص7). به همین ترتیب عدالت که در مباحث ماوردی، حلقۀ واسط بین اخلاق و فقه سیاسی عمل کرده است. وی آن را «اکمل فضائل اخلاقی» دانسته است. این عدالت در قالب قواعد فقهی مطرح و به عنوان یکی از شرایط تصدی حکومت و زمامداری و حتی نخستین شرط آن طراحی شده است. با این شرط اولاً حاکم باید عادل باشد تا استحقاق کسب قدرت را پیدا کند. ثانیاً بعد از کسب قدرت هم با زوال آن در شخص حاکم، عزل می‏شود (خراسانی، 1383، صص 169-168؛ شریعتی، 1382، ص 133). غزالی نیز همواره بر عدالت حکمران تأکید و آن را مهمترین شرط حاکم می‏داند. این شرط بدان معنا است که هم باید مواظب ظلم خود بر مردم باشد و هم اینکه مواظب اعمال زیردستان و کارگزاران خود باشد تا مبادا آنان مرتکب ظلمی بر مردم نشوند (خراسانی، 1383، ص 188). همین عدالت‏ورزی حاکم به عنوان یک ارزش اخلاقی و سپس دستور فقهی سبب ماندگاری دولت وی هم می‏شود.

نکته دیگر در این محور، آن که واقعیت‏های عرصه سیاست که در حوزه دانش فقه و فقه سیاسی و اعمال ظاهری قراردارد و الزامات سیاست در عمل، عملاً سیاستمدار اخلاقی را در موقعیت‏های دردناکی قرار می‏دهد و بعضاً گام به گام وی را به سمت تنازل از ارزش‏های اخلاقی سوق می‏دهد. همان‏گونه که ماکیاول در نهایت به تفکیک سیاست از اخلاقیات برای کارگزاران دست می‏زند. مصلحت‏گرایی در سیاست دارای ظرافت‏های خاص خود است. «دروغ مصلحت‏آمیز» هرچند در فقه و فقه سیاسی در شرایط خاصی مجاز دانسته شده است؛ اما برای آن که فرد به دروغ گفتن عادت نکند باید دروغ را به ذهن راه ندهد و به اصطلاح فقهی «توریه» انجام دهد؛ یعنی سخنی بگوید که دو معنا دارد. یک معنا راست و دیگری دروغ است (دستغیب، بی تا، صص 361-354) به این ترتیب در موارد بسیار استثنائی نظیر اصلاح ذات بین، نجات جان یک مسلّم از شر سلطان و جنگ با دشمن، سیاستمدار می‏کوشد هم با بیان دیپلماتیک از منافع ملّی کشور دفاع کند و هم خودش از نظر اخلاقی سقوط نکند. با این همه هنوز پرسش‏های زیادی در این باب وجود دارد که نیازمند مباحث عمیق‏تری است.

3-6. تأثیر فقه بر عقاید سیاسی

فقه و فقه سیاسی، رفتار یا رفتار سیاسی فرد و جامعه را ساماندهی می‏کند. انسان با عمل خود، واقعیت‏های شخصیتی و روحی خود را می‏سازد و به نوبه خود در ساختن واقعیت‏های جامعه اثرگذاری می‏کند. بنابراین هر عمل، خود به منزلۀ یک بلوک در ساختار روانی ما به طور مستقیم و در جامعه به طور غیرمستقیم خواهد بود. بنابراین مجموعه مباحثی که در ذیل عنوان «تأثیراخلاق بر عقاید سیاسی» بیان شد، به نوعی در اینجا نیز معنا پیدا می‏کند. مرتضی مطهری نیز به طور یکجا به بررسی واقعیت‏های عملی و اخلاقی بر عقاید پرداخته است. «همان‏طور که مادیت اعتقادی منجر به مادیت اخلاقی می‏شود، مادیت عملی و اخلاقی نیز در نهایت امر به مادیت اعتقادی منجر می‏شود؛ یعنی همانطور که فکر و اندیشه بر روی اخلاق و عمل اثر می‏گذارد، اخلاق و عمل نیز بر روی فکر و اندیشه اثر می‏گذارد» (مطهری، 1357، ص 230).

دلیل ادغام اخلاق و عمل اولاً در این است که هر دو حکمت عملی را تشکیل می‏دهند و به عمل مرتبط‏اند ثانیاً به این دلیل است که با عمل فرد در درازمدت و در اثر تکرار عمل خُلق و ملکه اخلاقی در انسان‏ها شکل می‏گیرد و آن‏گاه در یک تأثیر متقابل و زنجیره‏ای، ملکه اخلاقی شکل گرفته به طور ساختاری رفتار و عمل فرد را شکل می‏دهد. بنابراین ملکه اخلاقی در یک وضعیت حلقه واسطه‏ای بین عقاید و عمل فرد قرار می‏گیرد. آیه شریفه «ثم کان عاقبه الذین اسآؤا السوآی ان کذبوا بآیات الله» (روم:1). فرمول زیر در این ارتباط قابل توجه است:

 

 

فرد مؤمن     ارتکاب عمل گناه      تکرار گناه     شکل‏گیری ملکه اخلاقی منفی     تغییر عقیده از ایمان به کفر

 

در جهت مثبت نیز این اتفاق رخ می‏دهد؛ یعنی ممکن است یک عمل نیک و تکرار آن موجب اصلاح و تغییر عقیده فرد شود. عمل ممکن است، موجب تعمیق بینش فرد شود: در روایت است که هر کس به آنچه می‏داند، عمل کند، خداوند، او را به آنچه نمی‏داند، آگاه می‏سازد و بر علم‏اش می‏افزاید. عمل در راه خداوند، موجب هدایت‏یابی فرد می‏شود «والذین جاهدوا فینا، لنهدینهم سبلنا» «کسانی که در راه ما، جدوجهد می‏کنند، آنان را به راه خود هدایت می‏کنیم» (عنکبوت:69). عمل در قالب گفتار یعنی ذکر موجب تقویت اعتقاد می‏شود «انما المؤمنون الذین اذا ذُکرالله وَجِلَت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاتُه زادتهم ایماناً» (انفاق:4-2). اهمیت «عمل» در ادبیات قرآنی به نحوی که ایمان (عقیده و اخلاق) را در یک طرف و عمل را در طرف دیگر همواره به طور توأمان ذکر می‏کند و در واقع همورزی و مکمل‏سازی آن‏ها را متذکر می‏شود «الذین آمنوا و عملوالصالحات» (آیات مکرر).

رفتارهای اجتماعی و جوّ اجتماعی حاصل از آن چه در جهت مساعد و چه در جهت نامساعد بر اعتقادات فرد تأثیر می‏گذارد. این تأثیرات اجتماعی به طور غیر مستقیم است؛ یعنی ابتدا اخلاق و ملکات اخلاقی فرد را منفی می‏کند و سپس خُلق ایجاد شده با اندیشه‏های متعالی و توحیدی ناسازگار می‏شود و فرد را دچار تناقض رفتاری، اخلاقی و اعتقادی می‏کند؛ اما این تناقض یک امر موقتی است و در دراز مدت اندیشه‏های فرد تغییر می‏کند و با واقعیت‏های رفتاری فرد همسو می‏شود.

4. امتیازها و کاربردهای الگوی پیشنهادی

الگوی سه‏گانه پیشنهادی در این نوشتار اگرچه دارای پیشینه تاریخی بوده و مشابه آن را می‏توان نزد برخی از اندیشه‏گران سراغ گرفت، اما کاربرد آن در حوزه اندیشه سیاسی و توجه به مباحث معرفت‏شناختی و تعاملات شش گانه تازگی دارد. در مجموع می‏توان برای این الگو هشت وجه ممیز و کاربردی برشمرد:

اول آن که: شکاف بین «سیاست آن‏گونه که باید باشد» و سیاست «آن‏گونه که هست» را برجسته می‏کند. این فاصله‏اندازی در جای خود ابزار پژوهشی مناسبی به دست پژوهشگر می‏دهد تا همچون «مفاهیم خالص» با آن به گونه‏شناسی جریان‏ها، متفکران و یا متفکری واحد یا مفاهیم و آثار سیاسی در دوره‏های زمانی متفاوت بپردازد و یا آن را در بررسی مقوله‏ای مشخص و یا مفهومی خاص به کار گیرد.

دوم آن که: ارکان سه‏گانه اصلی و فروعات هر بسته معرفتی و تعاملات شش‏گانه و بسامدهای فرعی هر مدخل امکانات پژوهشی مناسبی به دست دانش‏پژوه اندیشه سیاسی می‏دهد تا در پژوهش موردی خود، این قطعات تئوریک و مدخل‏ها را وارسی کند و از این الگو به مثابه‏ی یک نقشه راهنما مدد بگیرد. به طور مثال در محور عقاید سیاسی به بررسی مدخل فرعی «توحید» و فروعات این فرعی بر فرض توحید افعالی بپردازد و بازتاب آن را در واقعیت‏های سیاسی زمانه‏ای خاص بررسی کند و سهم معضلات سیاسی و حوادث را در مسئله‏خیزی آن و موضع‏گیری‏های سیاسی مبتنی بر این اصل را توضیح دهد. آن‏گونه که به طور مثال در جریان‏های سه‏گانه معتزله، مرجئه و خوارج چنین وضعیتی قابل درک است.

سوم آن که: این قابلیت را دارد تا با نشان دادن ارکان و قطعات کم‏رنگ و یا حتی از پرسش‏های بی‏پاسخ این الگو در متفکر یا جریان خاص و از «نیست‏ها» هم نکته‏گیری و الهام‏گیری کند. پژوهشگر با مدنظر قراردادن این چهارچوب پژوهشی بر قدرت حساسیت نظری خود در پژوهش موردی می‏افزاید و پرسش‏هایی را جهت کندوکاو بیشتر و تعمیق در مفهوم با اندیشمند یا جریان‏شناسی مورد مطالعه در دستور کار قرار می‏دهد. به این ترتیب بر مبنای محورهای اصلی، فرعی و فرعی فِرعی و تعاملات چندگانه، اندیشه متفکر را به نطق وامی‏دارد.

چهارم آن که: «قدرت انعطاف» خاص الگوهای اندیشه‏ای را دارد. از این روی در همه متفکران و جریانات و مذاهب شیعه و سنی و شعب فرعی آن، قدرت توضیح‏دهندگی دارد. به طور مثال نشان می‏دهد که چگونه اصلی واحد به نام امر به معروف و نهی از منکر در نحله‏ای چون معتزله جزء اصول دین است و در نحله‏ای دیگر چون شیعه جزء فروع دین محسوب می‏شود و یا در نحله‏ای چون زیدیه در دوره‏ای جزء اصول دین و در دوره‏ای دیگر به فروع دین و فقه انتقال یافته است. این قدرت انعطاف نشان می‏دهد به رغم آن که همه متفکران به این سه سبد معرفتی توجه دارند، چگونه در متفکری چون غزالی، اخلاق وجه غالب الگو و در متفکری دیگر چون فارابی وجه عقلانی و کلامی و فلسفی وجه غالب و یا در ماوردی وجه غالب، فقه سیاسی است؛ یعنی در یکی فقه حداکثری، در دیگری اخلاق حداکثری و در دیگری کلام حداکثری است و یا متفکری در یک دوره با رویکرد غالب فقهی و در دوره‏ای دیگر دارای تمایلات اخلاقی و عرفانی است.

پنجم آن که: به واقعیات فرد و بستر عینی و زمینه‏های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی جامعه توجه می‏دهد. این بستر می‏تواند مساعد و یا نامساعد باشد. هرچند این توجه به واقعیات و مدخلیت آن در اندیشه سیاسی متفکران گوناگون همچون ارکان سه‏گانه و عناصر فرعی آن‏ها، یکسان و یکنواخت نیست. به طور مثال در نحله‏های فلسفی، این توجه کمتر و در نحله‏های فقهی بیشتر است. اما قدر متیقن آن، توجه حداقلی به واقعیات است.

ششم آن که: جستار حاضر قدرت توضیح‏دهندگی گوناگونی و تنوع جریان‏ها، نحله‏ها و متفکران را دارد. مشابه الگوی اسپریگنز، این الگو نیز نشان می‏دهد که متفکران از کجا با یکدیگر متفاوت می‏شوند. اختلاف در اصول عقاید است؟ در اصول عقاید و تعداد آن‏هاست؟ در جابجایی اصول اعتقادی در زمان‏های مختلف یا نحله‏های متفاوت است؟ یا در تفسیر این اصول علی رغم یکسانی تعداد و محتوای آن‏هاست؟ گاه اختلافات در اخلاقیات و گاه در احکام سیاسی است. گاه نیز اختلاف بسیار عمیق است و این اختلافات همه عرصه‏های عقاید، اخلاق و احکام را در برمی‏گیرد. طبیعی است که اختلاف در اعتقادات، اختلاف عمیق‏تری است تا اختلاف در فروع و فقه سیاسی گاه نیز اختلاف و تنوع در تعاملات شش‏گانه و فروعات آن‏هاست.

هفتم آن که: متعلق الگوی سه‏گانه گاه «دین اسلام» و نفس‏الامر و وضع مطلوب است که از آن به عنوان «اسلام حق» تعبیر می‏کنیم. گاه متعلق الگوی سه‏گانه گاه «فرد» مسلمان است. به این معنا که فاصله عقاید، اخلاقیات و کنش‏های وی به محک هنجار معیار یعنی اعتقادات، اخلاقیات و احکام اسلام حق زده می‏شود گاه متعلق الگوی سه‏گانه جامعه و دولت است. هرچند به نظر می‏رسد این الگو فردگردایی خاص خود را دارد. زیرا تأثیرات از طریق حلقه واسط جامعه و دولت با ساختار نظام بین‏الملل بر فرد انجام می‏شود و آن‏گاه به طور مثال بستر اخلاقی نامساعد شده فرد، عرصه را بر اعتقادات اسلام حقانی تنگ می‏کند.

هشتم آن که: با توجه به تأکید بر فرد و فردیت و هماهنگی ارگان سه‏گانه اعتقادات، اخلاقیات، احکام با ارکان سه‏گانه ویژگی‏‏های شناختی، ویژگی‏های عاطفی و ویژگی‏های کنشی در روان‏شناسی مدرن، الگویی به روز شده است. کاربرد آن در اندیشه متفکران برجسته مسلمان شیعی و سنی نشان از قدرت توضیح‏دهندگی اندیشه سیاسی اسلام معاصر و قدرت تولیدکنندگی اندیشه سیاسی در عصر جدید دارد. وجه انتقادی و رهایی‏بخشی الگوی مذکور در قدرت فاصله‏اندازی بین وضعیت موجود مسلمین و وضعیت مطلوب و هنجارین اسلام هم قدرت پرکردن شکاف بین نظریه و عمل سیاسی مسلمین را دارد. این قدرت فاصله‏اندازی در اندیشمندانی چون سیدقطب و مودودی با اصطلاح «جاهلیت مدرن» مفهوم‏سازی شده است.

جمع‌بندی

اگرچه حوزه اندیشه سیاسی در گستره اسلامی از دامنه و عمق در خور توجهی برخوردار است، اما ملاحظات روش‏شناختی و بویژه تلاش برای جستارگشایی از ساختار اندیشه سیاسی اسلام کمتر مورد توجه بوده است. در این خصوص مقولات عامی چون طبقه‏بندی‏های کلاسیک از شیوع نسبی برخوردارند اما عطف توجه به موضوع مهم «نحوه تعامل اجزاء اندیشه سیاسی اسلام» در آن‏ها کم رنگ است و همین امر منجر شده تا بخش‏های مختلف اندیشه سیاسی به صورت یکسان و متناسب رشد و تحول نیابند.

الگوی پیشنهادی نگارنده در این نوشتار با برجسته‏سازی اصل تعامل و طراحی شاخص‏هایی برای تعریف و عملیاتی نمودن مناسبات بین حوزه‏های معرفتی، اخلاقی، فقهایی... توانسته است، «شبکه تعاملات اندیشه سیاسی» را ترسیم و از این طریق به تصویری به روز و جدید از ساختار اندیشه سیاسی اسلام دست یابد که از قابلیت بالایی برای جلب نظر مثبت اندیشه‏گران مختلف این حوزه برخوردار است. این که منطق حاکم بر این شبکه چه می‏باشد و نتایج کاربرد آن در آینده اندیشه سیاسی اسلام چیست؟، از سؤالات مهم و تازه‏ای به شمار می‏آید که لازم است در نوشتارهای پژوهشی مستقلی به آن‏ها پرداخته شود.

یادداشت‌ها

 

 

1. به جای آن می توان از تعابیر «سیاست اخلاقی»؛ «اخلاق در سیاست» یا «اخلاق اسلامی در سیاست» استفاده کرد.

 

کتابنامه

قرآن کریم.

اسپریگنز، توماس (1365) ، فهم نظریه‏های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، آگاه.

برزگر، ابراهیم (1373) ، مبانی تصمیم‏گیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی(ره)، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

همو (1383)، مسئله فلسطین در اندیشه اسلام معاصر و روش جستاری اسپریگنز، پژوهش حقوق و سیاست، شماره 12، 1383.

همو (1388)، روانشناسی سیاسی، تهران، سمت.

بن‏نبی، مالک (2002م.)، القضایاالکبری، دمشق، دارالفکر.

جمشیدی، محمدحسین (1377)، اندیشه سیاسی شهید رابع؛ سیدمحمدباقر صدر، تهران، چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.

جوادی‏آملی، عبدالله (1378)، تنسیم؛ تفسیر قرآن‏کریم، تنظیم علی ‏اسلامی، قم، مرکز نشر اسراء، جلد اول.

همو (1386)، سخنرانی، همایش سیره شناختی پیامبراعظم(ص)، اصفهان، دانشگاه اصفهان.

همو (1375)، بنیان مرصوص امام خمینی(ره)، قم، نشر اسراء.

حائری، محی الدین (1363)، مقدمه‏ای بر علوم اسلامی، شیراز، نوید.

حقیقت، صادق (1381)، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، نشر هستی نما.

حکیمی، محمدرضا (1377)، مکتب تفکیک، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

حلبی، علی‏اصغر (1375)، مبانی اندیشه‏های سیاسی در ایران و جهان اسلامی، تهران، انتشارات بهبهانی.

خراسانی، رضا (1383)، اخلاق و سیاست در اندیشه سیاسی اسلام، قم، موسسه بوستان کتاب.

خمینی، روح‏اله (1362)، صحیفه نور، تهران، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.

دستغیب، عبدالحسین (بی تا)، گناهان کبیره، شیراز، کانون تربیت، جلد اول.

رجایی، فرهنگ (1373)، معرکه جهان بینی‏ها، تهران، شرکت انتشارات احیاء کتاب.

شبستری، محمد و دیگران (1382)، گفتگوهای فلسفه فقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

شریعتمدار، نورالدین (1380)، کارایی فقه سیاسی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 14، تابستان 1380.

شریعتی، روح الله (1382)، اخلاق سیاسی و قواعد فقه سیاسی، فصلنامه علوم سیاسی، سال ششم، شماره 23.

شریف، میان محمد (1362)، تاریخ فلسفه در اسلام، نصرالله پورجوادی و همکاران، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

شومیکر، پاملاجی (1387)، نظریه‏سازی در علوم ‏اجتماعی، ترجمه محمد عبداللهی، تهران، انتشارات جامعه‏شناسان.

صدر، محمدباقر (1359)، خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه جمال موسوی، تهران، روزبه.

طباطبائی، سیدجواد (1367)، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

طباطبائی، سیدمحمدحسین (1374)، تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی‏همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

طباطبائی، محمدرضا (1380)، پیوند اخلاق و سیاست در اندیشه غزالی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 14، تابستان 1380.

علی بن عبدالکریم، شرف الدین (1991م.)، الزیدیه نظریه و تطبیق، بیروت، العصرالحدیث.

علیخانی، علی‏اکبر و همکاران (1384)، مالک بن‏نبی،‌ در: اندیشه سیاسی در جهان اسلام، جلد2، تهران، جهاد دانشگاهی.

همو (1386)، روش‏شناسی در مطالعات سیاسی اسلام، تهران، دانشگاه امام صادق(ع).

غزالی، محمد (1361)، نصیحه‏الملوک، به تصحیح جلال الدین همایی، تهران، شهر بابک.

فیض، علیرضا (1380)، گفتگو، متین، شماره 10، بهار 1380.

همو (1380)، مبادی فقه و اصول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوزادهم.

قادری، حاتم (1378)، اندیشه‏های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت.

قرضاوی، یوسف (2001م.)، مدخل لمعرفه الاسلام، قاهره، مکتبه وهبه.

کریمی، حسین (1361)، دستاویزهای سیاسی در مسائل اسلامی، تهران، جهاد دانشگاهی دانشگاه صنعتی شریف.

کلینی، ابی جعفر (1365)، الاصول من الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

کیخا، نجمه (1386)، مناسبات اخلاق و سیاست در اندیشه اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

لمبتون، آک.س (1370)، اندیشه سیاسی دوره اسلامی، ترجمه عبدالرحمن عالم، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی تهران، ش 26، آذر1370.

مصباح یزدی، محمدتقی (1388)، احتیاط، اصل روش‏شناسی دین پژوهی، دو فصلنامه پژوهش، شماره اول، بهار.

مطهری، مرتضی (1357)، علل گرایش به مادی‏گری، قم، صدرا.

همو (1362)، فلسفه اخلاق، تهران، دفتر انتشارات اسلامی.

همو (1368)، ده گفتار، قم، صدرا، چاپ پنجم.

همو (1380)، انسان و سرنوشت، قم، صدرا.

همو (1382)، انسان و ایمان، تهران، صدرا.

همو (1409ق.)، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات حکمت.

میراحمدی، منصور (1385)، مبانی کلامی فقه سیاسی در اسلام، آینه معرفت، شماره 7، بهار 1385.

میرتاج‏الدینی، محمدرضا (1374)، اخلاق کارگزاران حکومت از دیدگاه اسلام، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

ناس، جان بی (1382)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‏اصغر حکمت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

نجاتی، محمدعثمان (1377)، قرآن و روانشناسی، ترجمه عباس عرب، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ چهارم.

نجفی، موسی (1375)، ضرورت اخلاق الهی در تحدید قدرت سیاسی؛ اندیشه سیاسی نراقی: در تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، جلد2، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

نراقی، احمد (1380)، معراج السعاده، تهران، انتشارات پیام آزادی، چاپ پنجم.

نهج‏البلاغه (1382)، ترجمه محمد دشتی، قم، موسسه تحقیقاتی امیرالمؤمنین.

Rosenthal, Erwin I.J (1962). Political Thought in Medieval Islam, New York: Cambridge University Press.

تعداد مشاهده مقاله: 20,316

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 4,441